2. Основные черты индийской мысли

Философия в Индии носит преимущественно спиритуалистический характер. Именно спиритуализм, а не развитая Индией грандиозная политическая структура или социальная организация, дал ей возможность противостоять разрушительному действию времени и превратностям истории. Вторжения извне и внутренние распри много раз в истории Индии ставили ее цивилизацию на край гибели. Греки и скифы, персы и Моголы, французы и англичане поочередно пытались сокрушить ее, а она все стоит с высоко поднятой головой. Индия никогда не была окончательно покорена,- живой огонь ее духа все еще пылает. На протяжении всей истории Индия жила во имя одной цели: она боролась за истину, против заблуждений. Быть может, она серьезно ошибалась, но она делала то, что было в ее силах и в чем состояло ее призвание. История индийской мысли свидетельствует о бесконечных исканиях никогда не стареющего человеческого разума.

В индийской жизни доминирует духовный аспект. Индийская философия интересуется жизнью людей, а не заоблачными сферами. Она берет свое начало из жизни и, пройдя сквозь различные школы, возвращается к людям. Великим памятникам индийской философии не свойствен тот академический характер, который возобладал в позднейшей критике и комментариях. "Гита" и Упанишады не ушли далеко от народных верований. Они являются выдающимися литературными памятниками и в то же время средством выражения идейных концепций великих философских систем. Отвечая интеллектуальному уровню большинства народа, пураны содержат истину, выраженную в форме мифов и сказаний. В Индии была решена трудная задача - пробудить у народа интерес к метафизике.

Основатели философских систем стремились к социально-духовному преобразованию страны. Если индийскую цивилизацию называют цивилизацией брахманизма, то это лишь означает, что ее основной характер и отличительные особенности формировались философскими мыслителями и религиозными наставниками, хотя и не все они были брахманами по происхождению. Идея Платона о философах как правителях и наставниках общества получила свое воплощение в Индии. Окончательные истины - это духовные истины, и в их свете должна совершенствоваться современная жизнь.

Религия в Индии не отличается догматизмом. Являясь синтезом всего рационального, она по мере развития философии вбирает в себя все новые и новые концепции. По своей природе гибкая и основанная на опыте, она пытается идти в ногу с развитием мысли. Часто высказываемые критические замечания о том, что индийская мысль, вследствие перенесения центра тяжести на интеллект, ставит философию на место религии, лишь доказывает рационалистический характер религии в Индии. Ни одно религиозное движение не появлялось на свет, не опираясь на развитие какой-либо философской концепции. Г-н Хейвелл отмечает: "Религия в Индии едва ли является догмой; в области человеческого поведения она - рабочая гипотеза, приспособленная к различным стадиям духовного развития и разнообразным условиям жизни"^*. Всякий раз, когда религия имела склонность превратиться в закосневший символ веры, в духовной жизни наступало оживление и отчетливо проявлялась реакция философии, подвергая верования суровой критической проверке, отстаивая истинное и борясь с ложным. То и дело будем мы замечать, как традиционные верования становятся несостоятельными и даже ложными из-за того, что времена меняются. Тогда эпоха перестает мириться с ними, следуя за интуицией нового учителя, Будды или Махавиры, Вьясы или Шанкары, взбудораживших духовную жизнь до самых глубин. Это, несомненно, великие моменты в истории индийской мысли, периоды духовных испытаний и предвидения, когда по призыву духа, витающего там, где он хочет, и появляющегося неизвестно откуда, душу человека охватывает порыв, и она устремляется к новым дерзаниям. Именно тесная связь между философскими истинами и повседневной жизнью народа делает религию всегда живой и действенной.

^* (Havell. Aryan Rule in India, p. 170. См. статью: The Heart of Hinduism.- Hibbert Journal, October, 1922.)

Религиозные проблемы стимулировали развитие философского мышления. Разум индийцев издавна бился над вопросами о природе божества, цели жизни и отношении индивидуальной души к всеобщей. Хотя философия в Индии, как правило, не полностью освободилась от чар религиозных спекуляций, тем не менее религиозные формы, в которые облекались философские проблемы, не препятствовали их обсуждению. То и другое не смешивалось. Благодаря тесной связи между теорией и практикой, доктриной и жизнью, философия, не выдержавшая жизненной проверки в более широком, а не прагматическом смысле этого слова, не имела шансов на существование. Для тех, кто понимает подлинное родство между жизнью и теорией, философия становится методом жизни, средством духовного осознания. Не было ни одного положения, даже в системе санкхья, которое оставалось бы только догмой или простым изречением. Каждая доктрина превращалась в страстное убеждение, волнуя сердца и умы людей.

Было бы неправильным считать, что философия в Индии никогда не относилась к себе критически. Даже на ранних стадиях рационального мышления она стремилась вносить поправки в религиозные верования. Доказательством того, что религия не стояла на месте, является движение от гимнов Вед до Упанишад. С распространением буддизма, мы видим, философия уже стала тем образом мышления, который в интеллектуальных вопросах не склоняется ни перед какими авторитетами и не признает иных границ своим смелым предположениям, кроме логики, которая испытывает и проверяет все, бесстрашно следуя туда, куда ведут доказательства. Даршаны, или философские системы, уже демонстрируют активные и настойчивые усилия систематического мышления. Насколько эти системы свободны от традиционной религии и предвзятых взглядов, видно из того, что санкхья обходит молчанием существование бога, будучи уверенной в невозможности его теоретического обоснования. Допуская существование высшего существа, вайшешика и йога не признают его творцом вселенной, а Джаймини ссылается на бога лишь для того, чтобы отказать ему в провидении и моральном руководстве миром. Известно, что ранние системы буддизма равнодушны к проблеме существования бога. Имеется также материалистическая система чарваков, которая отвергает существование бога, высмеивает жрецов, хулит Веды и ищет спасения в наслаждении.

То обстоятельство, что религия и социальные традиции регламентируют жизнь, не препятствует свободе философских взглядов. Как ни парадоксально, однако очевиден факт: в то время как жизнь индивидуума в обществе ограничена строгими нормами кастового строя, он вправе присоединиться к любому мнению. Разум свободно подвергает сомнению и критике убеждения, с которыми люди родились на свет. Вот почему еретик, скептик, неверующий, рационалист и вольнодумец, материалист и гедонист - все они процветают на индийской почве. В "Махабхарате" говорится: "Нет муни^*, который не имел бы собственного мнения".

^* (Муни - мудрец.)

Все это служит доказательством незаурядной интеллектуальности индийского ума, стремящегося познать сокровенную истину и законы многосторонней человеческой деятельности. Действие интеллектуального импульса не ограничивалось сферой философии и теологии, но распространялось на логику и грамматику, риторику и язык, медицину и астрономию,- в сущности на все области искусства и науки, от архитектуры до зоологии. Все полезное для жизни или представляющее интерес для ума становится предметом исследования и критического анализа. Чтобы получить представление о всеобъемлющем характере интеллектуальной жизни индийцев, достаточно знать, что даже такие формы деятельности, как разведение лошадей и обучение слонов, имели свои собственные шастры и литературу.

Если попытаться определить природу реальности с точки зрения философии, то следует начинать либо с размышления о "я", либо с размышления об объекте мысли. В Индии интерес философии сосредоточен на "я" человека. Когда мысленный взор обращен вовне, человеческий ум поглощен быстрым потоком событий. "Атманам виддхи" - познай самого себя - вот резюме законов и учений пророков в Индии. В человеке заключен дух, являющийся средоточием всего сущего. Психология и этика - основные науки. Жизнь ума изображается во всем ее изменчивом многообразии, в неуловимой игре света и тени. Индийская психология знает цену сосредоточенности и считает ее средством достижения истины. Она полагает, что не существует таких областей жизни или ума, которые нельзя было бы понять с помощью методического упражнения воли и углубленного изучения. Тесная связь ума и тела является общепризнанной. Такие психические состояния, как телепатия или ясновидение, не считаются ни анормальными, ни сверхъестественными. Не будучи проявлением болезни рассудка или божественным даром, они представляют силы, которые человеческий ум может проявить при строго определенных условиях. Ум человека имеет три аспекта: подсознательный, сознательный и сверхсознательный. "Анормальные" психические состояния, известные под различными названиями - экстаз, озарение, вдохновение, безумие,- следствие сверхсознательной деятельности разума. Чаще всего этими состояниями оперирует философская система йога, хотя и другие система ссылаются на них и используют в своих целях.

На данных психологической науки основываются метафизические построения. Упреки в том, что западная метафизика является односторонней, поскольку ее внимание сосредоточено исключительно на бодрствующем состоянии, не лишены основания. Существуют другие состояния сознания, заслуживающие такого же внимания, как и бодрствование. Индийская мысль признает состояния бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Изучение сознания в бодрствующем состоянии порождает реалистические, дуалистические и плюралистические концепции метафизики. Изучение исключительно состояния сна со сновидениями приводит нас к субъективистским доктринам. Состояние сна без сновидений склоняет нас к абстрактным и мистическим теориям. Абсолютная истина должна принимать во внимание все состояния сознания.

Преобладающий интерес к субъективному не означает, что Индии нечего было сказать в области объективных наук. Обращаясь к действительным достижениям Индии в этой области, мы увидим, что дело обстоит иначе. Древние индийцы заложили основы математики и механики. Они измеряли земельные участки, разделили год на определенные отрезки времени, составили карту неба, при помощи созвездий Зодиака прослеживали путь солнца и планет, анализировали строение материи, изучали птиц и животных, растения и семена^*.

^* (Можно привести отрывок из "Айтарейя-брахманы", относящейся к периоду не менее чем за две тысячи лет до рождения Коперника. "Солнце никогда не восходит и не заходит. Когда люди думают, что солнце заходит, оно лишь меняет свое местоположение и, в конце дня, порождает под собой ночь, а для того, что есть на другой стороне земли,- день. Когда же люди думают, что оно утром встает, оно, после того как ночь закончилась, лишь перемещается, порождая под собой день, а для того, что есть на другой стороне - ночь. В действительности оно вообще никогда не заходит". Это положение представляет интерес даже в том случае, если источником его является фольклор.)

"Каковы бы ни были наши выводы о первоначальном источнике ранних астрономических идей, получивших распространение в мире, вполне возможно, что изобретение алгебры и ее применение к астрономии и геометрии восходит к индийцам. От них перешли к арабам не только первые представления об алгебраическом анализе, но также неоценимые цифровые символы и десятичная система счисления, применяемые ныне во всей Европе и оказавшие громадную услугу в развитии арифметики"^*. "Тщательные наблюдения индийцев за движением луны и солнца были столь успешны, что их определение синодического обращения луны является более точным, чем у греков. Они разделили эклиптику на 27 и 28 частей, что, по-видимому, было подсказано периодом обращения Луны в днях и является их собственным изобретением. В частности, индийцы были хорошо знакомы с наиболее яркими из основных планет; период обращения Юпитера (в соединении с периодами обращения Солнца и Луны) был учтен ими при составлении календаря в виде цикла в 60 лет, что было общим у них с халдеями"^**.

^* (Williams Mohier. Indian Wisdom, p. 184.)

^** (Bhaskara. Work of Algebra, p. XXII в переводе на английский язык Кольбрука.)

Теперь общепризнано, что уже в очень ранний период индийцы заложили и затем развивали основы двух наук - логики и грамматики^*. Вильсон пишет: "В области медицины, как и в области астрономии и метафизики, индийцы некогда шли наравне с наиболее просвещенными народами земного шара. Задолго до того как, благодаря открытиям современных ученых, нам стала известна анатомия, индийцы достигли в медицине и хирургии таких же успехов, как и всякий другой народ, чьи достижения известны, и применяли их на практике"^**. Правда, по воле милостивых небес, даровавших индийцам большие реки и обильные запасы пищи, они не изобрели сколько-нибудь значительных механических приспособлений. Нельзя также забывать, что изобретения в области механики, в конце концов, относятся к XVI веку и более позднему периоду, когда Индия потеряла свою независимость и стала пассивно пользоваться чужими плодами творческой мысли. В тот день когда она утратила свою свободу и стала заигрывать с другими народами, на нее пало проклятие, и она словно окаменела. До тех пор Индия имела собственные достижения в искусстве, ремеслах и отдельных отраслях промышленности, не говоря уже о математике, астрономии, химии, медицине, хирургии и тех областях физики, которые получили свое развитие в древние времена. Ее народ умел резать по камню, писать картины, плавить золото и выделывать богатые ткани. Индия развивала как изящные искусства, так и ремесла, которые обеспечивают условия цивилизованного существования. Ее корабли пересекали океаны, а богатства щедрым потоком текли в Иудею, Египет и Рим. Ее представления о человеке и обществе, морали и религии были замечательными для того времени. Хотя индийцы, действительно, были более склонны к поискам единства вещей, нежели к выявлению их индивидуальности и различия, все же нет никаких оснований утверждать, что они лишь упивались поэзией и мифологией и с презрением отвергали науку и философию.

^* (Müller Max. Sanskrit Literature.)

^** (Wilson. Works, vol. III, p. 269.)

Если такое различение допустимо, то можно сказать, что спекулятивное сознание тяготеет к синтезу, тогда как научное сознание - к анализу. Первое склонно к созданию философских систем космического характера, охватывающих в одной всеобъемлющей картине происхождение всего сущего, историю эпох, разложение и упадок мира. Последнее склонно к размышлению над тривиальными частностями окружающего мира, утрачивая чувство единства и целостности. В то время как западная мысль отличается большим партикуляризмом и прагматизмом, индийскую мысль характеризуют широкие, беспристрастные взгляды на жизнь, что облегчает критику возможность обвинять ее в идеализме и созерцательности, в том, что она порождает витающих в облаках мечтателей, людей не от мира сего. Первая зависит от того, что мы называем чувствами, последняя ставит чувство на службу разуму. Природными условиями Индии в значительной мере объясняется созерцательный характер мышления не волнуемого страстями окружающего мира индийца, у которого есть досуг, чтобы наслаждаться прекрасным и изливать богатство своей души в песне и преданиях, музыке и танцах, ритуалах и религиях. "Погруженный в раздумье Восток" - это часто употребляемое насмешливое выражение не лишено известного смысла.

Именно восприятие Индии как единого целого привело к тому, что философия вобрала в себя несколько наук, которые впоследствии отпочковались от нее. На Западе в течение последних примерно ста лет несколько областей знания, включавшихся ранее в философию (экономика, политика, мораль, психология, образование), одна за другой от нее отпали. Во времена Платона под философией подразумевались все науки, которые были тесно связаны с человеческой природой и составляли ядро спекулятивных интересов человека. Точно так же в древних индийских священных писаниях мы находим всю философскую проблематику. За последнее время философия на Западе превратилась в синоним метафизики, став отвлеченным спором о познании, бытии и ценностях. Раздаются жалобы, что метафизика, изолированная от творческой и практической сторон человеческой природы, приобрела в высшей степени умозрительный характер.

Если мы сопоставим интерес индийского ума к субъективному с его тяготением к целостному восприятию мира, то поймем, как монистический идеализм^* приобретает значение истины. К нему подводит все развитие ведийской мысли. На нем основываются религии буддизма и брахманизма. Такова глубочайшая истина, поведанная Индии. Даже те системы, которые открыто провозглашают себя дуалистическими или плюралистическими^**, по-видимому, сильно пронизаны монизмом. Если мы отвлечемся от множества мнений и обратимся к основной сути индийской мысли, мы увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях. Оставляя в стороне подробности развития и критическую оценку, можно вкратце отметить главные формы, которые монистический идеализм принял в индийской мысли. Это даст нам возможность осмыслить сущность и роль философии, как их понимают в Индии. Для наших целей монистический идеализм можно подразделить на четыре разновидности: 1. Не-дуализм, или адвайтизм. 2. Монизм в чистом виде. 3. Видоизмененный монизм. 4. Скрытый монизм.

^* (Монистический идеализм - разновидность идеализма; исходит из того, что в основе мира лежит единое первичное духовное начало (например, абсолют, мировой дух, мировая воля, Брахман). Монистический идеализм присущ философским системам Платона, Гегеля, веданты и др.)

^** (Дуалистические системы - философские системы, признающие два равных и невыводимых друг из друга начала, которые лежат в основе мира. Плюралистические системы исходят из наличия нескольких или многих разнородных начал, которые хаотически взаимодействуют и несводимы к единому началу.)

Философия исходит из данных опыта. Чтобы удостовериться, признаются ли всеми людьми факты, наблюдаемые отдельным индивидуумом, или они по своему характеру являются субъективными, возникает необходимость в логическом размышлении. Теории приемлемы, если они удовлетворительно объясняют факты. Мы уже говорили, что данные об уме или сознании изучались индийскими мыслителями с такой же тщательностью и вниманием, с какой современные ученые изучают явления окружающего мира. Философские выводы монизма адвайты основываются на данных психологии.

Деятельность "я" характеризуется тремя видами состояния: бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. В состоянии сна со сновидениями перед нами предстает действительный, конкретный мир. Мы не считаем этот мир реальным, поскольку, пробуждаясь, обнаруживаем, что мир сновидений не совпадает с тем, который мы воспринимаем в состоянии бодрствования. И все же по отношению к состоянию сна со сновидениями воспринимаемый во сне мир является реальным. То, что состояние сна со сновидениями представляется нам менее реальным, чем состояние бодрствования, объясняется только расхождением с нашими обычными жизненными представлениями. Это различие отнюдь не обладает характером абсолютной и самодовлеющей истинности. Даже реальность, воспринимаемая в состоянии бодрствования, является относительной. Выступая лишь коррелятом к состоянию бодрствования, она не обладает постоянным существованием. Она исчезает, когда мы находимся в состоянии сна без сновидений или сна со сновидениями. Бодрствующее сознание и мир, воспринимаемый им, находятся в таком же соотношении и взаимозависимости, как сознание в состоянии сна со сновидениями и мир сновидений. Они не являются абсолютно реальными, ибо, по словам Шанкары, в то время как "мир сновидений отрицается ежедневно, мир, который мы видим в состоянии бодрствования, отрицается только в исключительных обстоятельствах". Находясь во сне без сновидений, наше эмпирическое сознание прекращает свою деятельность. Некоторые индийские мыслители считают, что в этом состоянии мы имеем дело с безобъектным сознанием. Во всяком случае, ясно, что сон без сновидений не является полным небытием или ничем, ибо подобное предположение противоречит последующим воспоминаниям о счастливом покое сна. Мы не можем не признать, что "я" продолжает свое существование, несмотря на отсутствие у него всяких ощущений. Объект сознания не ощущается и не может ощущаться во время крепкого сна. Само "я", по-видимому, не затрагивается обрывками идей, которые появляются и исчезают под влиянием настроений индивидуума. "То, что не разнится и не изменяется внутри вещей, которые сами изменяются, является отличным от них". Оставаясь неизменным и одинаковым в процессе всех изменений, "я" отличается от них всех. Изменяются условия, но не "я". "В веренице бесконечных месяцев, лет, прошедших и грядущих, малых и больших круговоротов лишь это самосветящееся сознание никогда не рождается и не умирает". Необусловленная реальность, где исчезают время и пространство вместе со всеми их объектами, воспринимается как нечто реальное. "Я" - это бесстрастный зритель целой драмы идей, обусловленных сменяющимися состояниями бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Мы убеждается, что кроме радости и горя, добродетели и порока, добра и зла, в нас имеется еще нечто. "Я" никогда не умирает и никогда не рождается. Нерожденное, нетленное, вечное, оно не уничтожается вместе с разрушением тела. Если убийца думает, что он способен умертвить, или если убитый думает, что он умерщвлен, то оба они не знают истины, ибо "я" не может ни умерщвлять, ни быть умерщвленным".

В дополнение к "я", всегда тождественному самому себе, имеется также эмпирическое множество объектов. Первое постоянно, неизменно, последние непостоянны и всегда меняются. Независимое от всех объектов, первое абсолютно; последние изменяются под влиянием настроения человека.

Как следует объяснять мир? Эмпирическое множество ограничено пространством, временем и причинностью. Если "я" - это единое, всеобщее, неизменное, то в мире мы встречаем множество частностей с противоположными свойствами. Мы можем лишь называть это "не-я", объект субъекта. Во всяком случае, оно не является действительностью. Время, пространство, причина - эти основные категории мира опыта - внутренне противоречивы. Они - лишь относительные понятия, зависящие от своих составных частей. Они не обладают реальным существованием. Но вместе с тем не являются несуществующими. Мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему. Мы не знаем и не можем знать, почему мир существует. Именно потому, что существование мира необъяснимо, он обозначается словом "майя". Спрашивать, каково отношение между абсолютным "я" и эмпирическим потоком, как и почему они оба существуют, значит предполагать, что все имеет свое объяснение. Утверждать, что бесконечное становится конечным или проявляется как конечное, с этой точки зрения значит утверждать бессмыслицу. Ограниченное не может выражать и обнаруживать неограниченное. Как только неограниченное проявляет себя в ограниченном, оно само становится ограниченным. Утверждать, что абсолютное вырождается или впадает в эмпирическое,- это значит оспаривать его абсолютный характер. Совершенное бытие не обладает недостатками. Мрак не может пребывать в совершенном свете. Мы не можем допустить, чтобы высшее, являющееся неизменным, вследствие изменения стало ограниченным. Подвергаться изменениям - это желать несовершенства или чувствовать его, что доказывает отсутствие совершенства. Абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, становится конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причины; мы также не можем и объяснить эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие. Мы не можем познать абсолютное "я" при помощи мысли, которая сама является частью относительного мира. Наш относительный опыт - это сон наяву. Наука и логика - части относительного опыта, а также и его результаты. Эту несуразность метафизики не следует ни оплакивать, ни осмеивать, ни хвалить, ни порицать - ее надо понять. С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна^*, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным.

^* (Нагарджуна (II в. н. э.) - древнеиндийский философ, основатель одной из буддийских школ - мадхьямика.)

Хотя абсолютное бытие логическим путем непознаваемо, оно все же постигается каждым, кто стремится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем свою качественную определенность. Только через него можно познать что-то новое. Абсолютное бытие неизменно присутствует при всяком познании. Не-дуалист утверждает, что его теория основывается па логике фактов. "Я" есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, поскольку это "я" всех вещей, как известных, так и неизвестных, и никто не способен познать "я", кроме него самого. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет. Что касается эмпирических частностей, которые также существуют, то не-дуалист утверждает: да, они существуют и дело с концом. Как это возможно, мы не знаем и знать не можем. Все это противоречиво, но это действительное противоречие. Такова философская позиция адвайты, или не-дуализма, которую отстаивали Гаудапада^* и Шанкара.

^* (Гаудапада (по-видимому, жил на рубеже VII-VIII вв.) - древнеиндийский философ, автор первого систематического истолкования адвайта-веданты.)

Имеются и такие сторонники адвайты, которые не согласны с этой точкой зрения и чувствуют, что термин майя не поможет нам выйти из затруднительного положения. Они пытаются дать более позитивное толкование соотношения между совершенным бытием, абсолютно лишенной каких-либо отрицательных свойств неизменной реальностью, ощущаемой в глубинах опыта, и миром изменения и становления. Чтобы сохранить совершенство единой реальности, мы должны сказать, что мир становления обусловлен не прибавлением какого-либо элемента извне, поскольку вне ничего не существует, а может быть лишь результатом уменьшения. Чтобы объяснить изменение, допускают некое отрицательное начало, вроде небытия у Платона^* или материи у Аристотеля. Через развитие этого отрицательного начала неизменное, по-видимому, развертывается в изменяющееся множество. Лучи струятся из солнца, которое, тем не менее, их не содержит. Майя - это обозначение отрицательного начала, которое, пребывая в состоянии бесконечного волнения и непрерывного беспокойства, дает толчок всеобщему становлению. Развитие вселенной обусловлено очевидной деградацией неизменного. Реальное представляет все то, что есть положительного в процессе становления. Предметы этого мира всегда стремятся обрести свою реальность, восполнить недостающее им, избавиться от своего отдельного бытия и индивидуальности. Однако в этом им препятствует их внутренняя пустота, отрицательное начало - майя, представляющее разрыв между тем, чем предметы являются, и тем, чем они должны стать. Если мы избавимся от майи, подавим склонность к дуализму, уничтожим этот разрыв, заполним недостающее и дадим ослабеть беспокойству, то пространство, время и изменение снова возвращаются в чистое бытие. Пока существует первоначальная невосполнимость майи, предметы обречены пребывать в мире времени, пространства и причины. Майя не является порождением человеческого разума. Она предшествует нашему интеллекту и от него не зависит. Майя поистине создатель предметов и идей, необъятная потенция всего мира. Иногда ее называют пракрити^**. Чередования рождения и гибели, вечно повторяющиеся космические эволюции - все это символизирует извечную невосполнимость майи. Мир становления - это прерывание неизменного бытия, а майя - отражение абсолютной реальности. Мировой процесс - это не столько перемещение неизменного бытия, сколько нарушение обычного его порядка. И все же мир майи не может существовать отдельно от чистого бытия. Движение невозможно, если отсутствует неизменность, ибо движение есть лишь деградация неизменного. Истина всеобщей изменчивости заключается в неподвижном бытии.

^* (...вроде небытия у Платона...- Платон различал мир истинно сущего бытия, т. е. мир идей и мир небытия или то же, что и материя. Миру бытия, или идей, по его учению, принадлежит первенство.)

^** (Пракрити - понятие древнеиндийской философии. Означает ничем не порожденную, вечную и вездесущую первопричину всех вещей, первичную субстанцию, а также природу.)

Как становление представляет собой отпадение от бытия, так и авидья, или незнание, является отпадением от видьи, или знания. Чтобы познать истину, постичь реальность, мы должны избавиться от авидьи и ее интеллектуальных форм, которые тут же ломаются, как только мы пытаемся втиснуть в них реальность, что вовсе не служит оправданием лености мысли. Согласно этому взгляду, философия, взяв на себя функцию логики, убеждает нас отказаться от применения интеллектуальных понятий, которые соотносительны с нашими практическими нуждами и миром становления. Философия учит, что, поскольку мы скованы интеллектом и пребываем в мире множества, все наши усилия возвратиться к простоте единого будут тщетными. Если мы спросим разум, почему существуют авидья или майя, обуславливающие отпадение от видьи или от бытия, то не получим ответа. Философия в качестве логики выполняет здесь отрицательную функцию, вскрывая недостаточность всех интеллектуальных категорий и указывая, каким образом объекты мира соотносительны уму, который постигает их, не обладая независимым существованием. Она не может нам сказать что-либо определенное ни о неизменном, существующем, как полагают, отдельно от происходящего в мире, ни о майе, которой приписывают способность создавать мир. Философия не может помочь нам непосредственно постичь реальность. С другой стороны, она утверждает, что, осмысливая реальность, мы ее извращаем. Может быть, таким образом мы служим интересам истины, поскольку она установлена. Мы можем продумать эту философию до конца, логически обосновать и содействовать ее распространению. Сторонники чистого монизма признают более могущественную силу, чем абстрактное мышление, которая дает нам возможность ощущать воздействие реальности. Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопряженными со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальном, сколько становиться им. Такой крайний монизм с его различением логики и интуиции, реальности и мира существования мы встречаем в некоторых Упанишадах, трудах Нагарджуны, философских размышлениях Шанкары, Шрихарши^* и последователей адвайта-веданты. Отголоски крайнего монизма слышатся на Западе у Парменида и Платона, Спинозы и Плотина, Брэдли^** и Бергсона^***, не говоря уже о мистиках (Мистики - последователи мистики. Под мистикой понимается религиозная практика, целью которой является особое духовное состояние - экстаз непосредственного "единения" с божеством, а также совокупность религиозных и философских учений, обосновывающих мистическую практику (пифагореизм, платонизм, раннее христианство, квакеры и др.))^****.

^* (Шрихарша - средневековый индийский философ и поэт XII в.; развивал в своих философских трудах систему веданты.)

^** (Брэдли, Френсис Герберт (1846-1924) - английский философ-идеалист, представитель неогегельянства, отказавшийся от рационального зерна философии Гегеля - диалектики.)

^*** (Бергсон, Анри (1859-1941) - французский философ-идеалист. Исходил из того, что первичным является нематериальное начало "длительность". Отрицал рациональное познание, интеллект и противопоставлял им интуицию.)

^**** (В философской системе санкхья мы имеем фактически то же самое объяснение мира опыта, которое ни в малейшей степени не колеблет доказательства существования "я". Только плюралистическая концепция, лишенная логической основы, настаивает на множественности душ. Когда же плюрализм терпит крах, что происходит при первом же соприкосновении его с логикой, то теория санкхья становится тождественной чистому монизму, который здесь бегло очерчен.)

Каким бы простым и доступным постижению ни было бытие для интуиции, для интеллекта оно является не чем иным, как абсолютной абстракцией. Предполагают, что оно продолжает существовать даже тогда, когда уничтожаются всякий факт и форма существования. Это - то, что остается при абстрагировании от целого мира. Отвлечься от моря и земли, солнца и звезд, времени и пространства, человека и бога - трудная задача, за которую берется мысль человека. Когда делается попытка уничтожить весь окружающий мир, снять все сущее, то, по-видимому, ничего не остается для мысли. Если все существующее уничтожается, то мысль, конечная и относительная, к своему крайнему огорчению, приходит к выводу, что больше ничего не остается. Для ума, оперирующего понятиями, основное положение интуиции: "есть только бытие" - означает, что вообще ничего не существует. Как говорил Гегель, мысль может иметь дело лишь с определенными реальностями, конкретными вещами. Для нее всякое утверждение заключает в себе отрицание, и наоборот. Все конкретное есть становление, объединяющее бытие и небытие, положительное и отрицательное. Итак, те, кто не удовлетворен постигаемым интуицией бытием и желает иметь синтез, допускающий бытие, постигаемое мыслью, которая имеет естественную склонность к конкретному, тяготеют к системе объективного идеализма. Объективные идеалисты пытаются создать в едином синтезе бога два понятия - чистого бытия и видимого становления. Даже сторонники крайнего монизма признают, что становление зависит от чистого бытия, а не наоборот. Таким образом, мы получаем что-то вроде видоизмененного абсолюта, бога, содержащего в себе возможность мира, объединяющего в своей природе сущность всякого бытия так же, как становления, единое так же, как множественное, безграничность так же, как ограниченность. Таким образом чистое бытие становится субъектом, преобразуется в объект и снова включает объект в себя. Используя термины Гегеля, тезис, антитезис и синтез продолжаются в вечном круговом процессе. Гегель правильно замечает, что условия конкретного мира представляют собой субъект и объект. Эти две противоположности объединены в каждом конкретном явлении. Сам великий бог заключает в себе два антагонистических качества, где одно не только существует благодаря другому, но и действительно является другим. Когда утверждается такой динамический бог, навечно ограниченный во вращающемся круге, то тем самым признаются все степени существования, от божественного совершенства до мерзкого праха. Признание бога есть одновременное признание всех ступеней реальности между ним и ничем. Мы имеем теперь мир мысли, созданный мыслью, отвечающий требованиям мысли, подтверждаемый мыслью, мир, в котором субъект и объект поглощены как моменты. Взаимоотношения пространства, времени и причины являются не субъективными формами, а всеобщими принципами мысли. Если с позиций чистого монизма мы не можем понять точного отношения между тождеством и различием, то здесь мы находимся в лучшем положении. Мир - это тождество, впавшее в различие. Ни одно из них не изолировано от другого. Бог - имманентная причина, основа тождества, а мир является внешним проявлением, воплощением самосознания.

Согласно теории чистого монизма, такой бог мало отличается от чистого бытия или абсолюта, поскольку разрыв между ними почти не постижим. Бог есть продукт авидьи, отстоящий от видьи на наименьшую степень мыслимого протяжения. Иными словами, этот конкретный бог есть высочайший продукт высочайшей формы нашего разума. Достойно сожаления, что бог есть в конце концов продукт и что наш разум, как бы близко ни приближался он к видье, все же не является видьей. Этот бог, содержащий в себе максимум чистого бытия и минимум несовершенства,- все же несовершенство. Первого прикосновения майи, малейшего уменьшения абсолютного бытия достаточно, чтобы низринуть его в пространство и время, даже если это пространство и это время будут близки, насколько возможно, к абсолютной непротяженности и вечности. Абсолютное бытие превращается в бога-творца, существующего в некоем пространстве и движущего всеми предметами, не меняя своего собственного места. Бог - это абсолют, объективированный где-то как нечто, дух, пронизывающий собой все. Он есть бытие-небытие, Брахман- майя, субъект-объект, вечная сила, неподвижный двигатель Аристотеля^*, абсолютный дух Гегеля, вишишта-адбайта (абсолютно-относительное) Рамануджи, как порождающая, так и конечная причина вселенной. Мир не имеет ни начала, ни конца, ибо эманация бога не могла иметь начало и никогда не может прийти к концу. Вечное беспокойство является его существенной природой.

^* (Неподвижный двигатель Аристотеля.- Аристотель считал, что мир и движение вечно существуют, и полагал, что вечной причиной мира и вечным двигателем его является перво- двигатель - бог. Он доказывал, что перводвигатель мира должен быть неподвижным и бестелесным.)

Нет сомнения, что это - высшее понятие, какого может достигнуть человеческая мысль. Если мы последуем до конца за естественным движением нашего интеллекта, который стремится объединить явления и синтезировать противоположности, то мы получим принцип объяснения, который не останавливается ни на чистом бытии, ни на чистом небытии, а объединяет и то и другое. Это понятие создано путем сведения всех вещей к единому целому. В соответствии с этим воззрением философия является конструктивной по своему характеру и, следовательно, позитивной но своей природе и синтетической по своей функции. Даже здесь логическое понимание, играющее абстракциями, заслоняет нас от конкретного, в котором одинокие абстракции живут, движутся и имеют свою качественную определенность. Мысль последовательно преодолевает трудности логического понимания. Начав с мира опыта, мы восходим к конечному принципу бога, и от полученного таким образом понятия целого спускаемся к подробностям и обозреваем составные части. Все логические догматики, верящие в силу мысли, приходят к подобной концепции мира. Трудность возникает в том случае, если мы подвергаем сомнению абсолютный характер мысли. Не является ли наше знание относительным по сравнению с требованиями разума, который объединяет и разделяет? Может быть, для ума, иначе устроенного, существует иного рода знание. Наше теперешнее знание заставляет нас думать, что все формы знания будут иметь такой же характер, но когда находятся критики, оспаривающие это утверждение, то защитить его трудно. Допуская, что отражение реального в логических категориях, открытое для мысли, является истинным, иногда все же настаивают на том, что мысль не тождественна реальности. Сконцентрировав понятия в одно, мы не выходим за пределы понятий. Отношение - это только часть ума, который его устанавливает. Даже бесконечно совершенный разум есть все же разум, и такого же склада, как и человеческий. Теория видоизмененного монизма воспринята в некоторых Упанишадах, "Бхагавадгите", рядом последователей буддизма и Рамануджей, если не Бадараяной^*. На Западе эта теория нашла отражение у Аристотеля и Гегеля.

^* (Бадараяна - древнеиндийский мыслитель, один из основателей и первый систематизатор философской системы веданты. Годы его жизни относят к II-III вв. н. э.)

В соответствии с одной точкой зрения, совершенное бытие является реальным; нереальное становление существует в действительности, хотя мы и не знаем почему. Согласно другой точке зрения, мир становления является видимым истечением чистого бытия в пространство и время под влиянием силы уменьшения или майи. Третья точка зрения утверждает, что синтез чистого бытия и небытия в боге является высшим продуктом, какой только мы можем получить. В силу логической необходимости мы должны признать все промежуточные ступени реальности. Если мы отвергнем чистое бытие как бесполезное для мира практики понятие, а также пренебрежем идеей бога-творца, как иллогической, тогда все сущее будет не чем иным, как всего лишь потоком становления, вечно стремящимся стать иным, нежели то, что он есть. В этом получает свое завершение главный принцип буддизма. По предположению видоизмененного монизма, в мире существования специфические черты ступеней промежуточной реальности должны измеряться расстоянием, отделяющим их от единой реальности. Их общей особенностью является существование во времени и пространстве. Внимательное изучение помогает нам раскрыть все большее число их особых свойств. Допустив различие между мыслящими реальностями и немыслящими объектами, мы получим дуалистическую философию Мадхвы. В сущности, это есть монизм, поскольку реальности зависят (паратантра) от бога, который лишь один является независимым (сватантра). Если только мы оставляем в стороне вопрос о существовании бога, что не может быть наглядно показано, то, подчеркивая независимость мыслящих существ, мы получаем плюрализм, соответствующий системе санкхья^*. Добавив к этому множественность объектов мира, мы получаем плюралистический реализм, где даже бог, каким бы великим и могущественным он ни был, становится одной из реальностей среди других. В спорах относительно промежуточных ступеней реальности единица индивидуальности, по-видимому, зависит от прихоти философа. Окажется ли философская система атеистической или теистической - определяется тем, какое внимание уделяется абсолютному, под эгидой которого разыгрывается драма вселенной. Иногда система ярко сияет, сосредоточив свой свет на боге, в другие времена она угасает. Философские системы - это различные способы, посредством которых ум человека откликается на проблемы мира в соответствии со своим собственным специфическим устройством.

^* (...плюрализм, соответствующий системе санкхья.- Санкхья, в отличие от адвайта-веданты, признает не одно "я", пронизывающее все тела, а множество "я", каждое из которых связано с определенным телом.)

Для индийского образа мышления характерно признание гармонии между богом и человеком, тогда как для Запада более типично их противопоставление. Это подтверждается также и мифологией народов. Миф о Прометее, который стремится помочь людям, защищая их от Зевса, готового истребить род людской, чтобы заменить людей новыми и лучшими особями, предание о подвигах Геракла, пытавшегося избавить мир от зла, представление о Христе как о сыне человеческом показывают, что на Западе человек находится в центре внимания. Правда, Христа называют также сыном божиим, перворожденным, которого нужно было принести в жертву для того, чтобы смягчить праведный гнев божий. Наша точка зрения заключается в том, что главная тенденция западной культуры заключается в противопоставлении человека и бога, причем человек противоборствует могуществу бога, ради людей похищая у него огонь. В Индии человек - творение бога. Весь мир обязан своим существованием тому, что бог приносит себя в жертву. О таком вечном жертвоприношении, которое поддерживает существование человека и целого мира, повествует "Пуруша-сукта". В нем весь мир изображается как одно единое бытие несравненной громадности и необъятности, одушевленное одним духом и заключающее внутри своей субстанции все формы жизни.

Преобладающей особенностью индийского духа, наложившего отпечаток на всю культуру Индии и определившего направление ее мысли, является склонность к спиритуализму. Спиритуалистический опыт - основа богатой истории культуры Индии. Это мистицизм, но не потому, что вовлекаются в действие какие-то мистические силы, а потому, что проповедуется умерщвление плоти, что приводит к осознанию духовного начала. В то время как священные писания евреев и христиан являются по преимуществу религиозными и этическими, священные писания индусов отличаются большим спиритуализмом и созерцательностью. Вечное бытие бога - это всепроникающий фактор индийской жизни.

Вся индийская философия исходит из того, что ничто реальное не может быть внутренне противоречивым. Ей потребовалось время, чтобы понять важность этой предпосылки и сознательно ее применить. В "Ригведе" содержится неосознанное признание достоверности обычного знания. Обращаясь к эпохе Упанишад, мы видим, как возникают диалектические проблемы и обнаруживаются трудности познания. В Упанишадах мы встречаем несовершенную попытку установить пределы познания и определить место интуиции. Когда вера в могущество разума была поколеблена, в силу вступил скептицизм и на арене появились материалисты и нигилисты. Признавая точку зрения Упанишад, согласно которой невидимая реальность не может быть постигнута логическим путем, буддизм настаивал на нереальности мира. По его утверждению, противоречие присуще природе вещей и мир опыта является не чем иным, как состоянием борьбы противоположностей. Мы не можем знать, имеется ли что-нибудь большее, чем фактически существующее, которое не может быть реальным, поскольку оно является внутренне противоречивым. Такой вывод был концом развития буддистской философии. В теории Нагарджуны мы видим философски обоснованное изложение основных воззрений Упанишад. Имеется реальность, хотя мы не знаем, какова она; а то, что мы знаем, не является реальным, поскольку всякое истолкование мира как поддающейся объяснению системы терпит неудачу. Все это подготовило путь для критического отношения к разуму. Мысль сама по себе является внутренне противоречивой или неадекватной. Когда ставится вопрос, почему именно она неспособна постичь реальность, возникают разногласия. Потому ли, что она имеет дело с частями, а не целым, вследствие ли ее структурной несостоятельности, или потому, что ей свойственна внутренняя самопротиворечивость? Как мы видели, имеются философы, признающие разумность реального с оговоркой, что реальностью является не только разум. В самом деле, мысль неспособна представить нам всю реальность. Говоря словами Брэдли, "то" превосходит "что" (the "that" exceeds the "what"). Мысль дает нам знание реальности, но это лишь знание, а не реальность. Имеются и такие философы, которые считают, что реальность является самосогласованной, а всякая мысль самопротиворечива. Мысль имеет дело с противоположностью субъекта и объекта, а абсолютная реальность есть нечто такое, в чем эти антитезы уничтожаются. Наиболее конкретная мысль, поскольку она пытается объединить многое в одном, является все же абстрактной, ибо она обладает внутренним противоречием. Если мы хотим постичь реальность, то мы должны отказаться от мысли. В соответствии с первой гипотезой открываемое мыслью не противостоит реальности, но является постижением частички этой реальности. Односторонние взгляды противоречивы только потому, что они односторонни. Они истинны, поскольку они достигают цели, но они не представляют всей истины. Вторая гипотеза говорит нам, что реальность можно постичь с помощью некоего чувства, или интуиции^*. Первая точка зрения настаивает также на том, что для постижения реальности во всей ее полноте мысль необходимо дополнить чувством. Нам, по-видимому, требуется другой элемент в дополнение к мысли, и это подсказывается термином даршана, который употребляется для описания системы философии, учения, или шастры.

^* (Ср. с Брэдли, который утверждает, что мы можем постичь реальность при помощи некоего чувства, и с Мак-Таггартом^**, который считает любовь наиболее удовлетворительным способом изображения абсолютного.)

^** (Мак-Таггарт, Джон Элис (1866-1925) - английский философ-идеалист, последователь Гегеля.)

Термин даршана происходит от слова дрш - видеть. Видение может быть или чувственным восприятием, или логическим познанием, или интуитивным опытом. Оно может быть обозрением фактов, логическим исследованием или прозрением души. Вообще даршаны означают критическое изложение, логическое рассмотрение или философские системы. Мы не найдем слова, используемого в этом смысле на ранних стадиях философского мышления, когда философия носила более интуитивный характер. Это показывает, что даршана не является интуицией, как бы много ни имела она с ней общих черт. Возможно, что это слово намеренно употребляется для обозначения системы мысли, полученной посредством интуитивного опыта и подтвержденной логическим доказательством. В системах крайнего монизма философия подготовляет почву для интуитивного опыта, приводя нас к идее о бессилии человеческой мысли. В системах умеренного монизма, рассматривающих реальное как конкретное целое, философии в лучшем случае удается мысленно воспроизвести реальность. Но наши скудные категории не способны охватить все реальное. В системах крайнего монизма именно интуитивный опыт раскрывает нам всю полноту реальности; в конкретном монизме это же достигается с помощью прозрения, при котором познание пронизывается чувством и эмоцией. Логические категории не обладают достоверностью опытных данных. С другой стороны, мнение или логическая посылка становится истиной только в том случае, если она выдерживает проверку жизни.

Слово даршана, обладающее расплывчатым значением, очень удобно, поскольку оно оправдывает как диалектическое обоснование крайнего монизма, так и интуитивную истину, на которой он основывается. С философской точки зрения, даршана есть проверка интуиции и ее последовательное распространение. Даже в других системах это слово употребляется при логическом изложении истины, которая может быть выражена в понятиях как с помощью, так и без помощи какой-либо оживляющей интуиции. Термин даршана, таким образом, употребляется для обозначения всех рационалистических воззрений по поводу реальности, и если реальность одна, различные воззрения, пытающиеся обнаружить одно и то же, не должны противоречить друг другу. Они не могут содержать что-либо случайное или произвольное, но должны отражать различные мнения относительно одной и той же реальности. Тщательно рассматривая эти мнения, охватывая действительность с разных сторон, мы поднимаемся на вторую ступень полного изображения реальности в логических понятиях. Когда мы осознаем недостаточность логического отражения реальности, мы пытаемся постичь реальное с помощью интуиции, в которой поглощены интеллектуальные идеи. И тогда нам говорят, что мы получаем чистое "бытие" крайнего монизма, от которого мы возвращаемся к логической реальности мысли, снова читаемой нами буква за буквой в различных системах. Применительно к этой последней даршана означает любое научное описание реальности. Таково то слово, которое своей красивой неопределенностью символизирует всю сложность философского вдохновения.

Даршана - духовное восприятие, вся широта душевного чувства. Этот взгляд души, возможный лишь там и тогда, где существует философия, является отличительной особенностью истинного философа. Итак, высочайшие триумфы философии доступны только тем, кто достиг в самом себе чистоты души. Эта чистота основана на мудром принятии опыта, понимаемом только тогда, когда в человеке обнаруживается некая скрытая сила, благодаря которой он может не только созерцать, но и постигать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть неспособен. Как плод рождается из цветка, так источником прозрения становится таинственный центр, в котором сосредоточен весь опыт.

Ищущий истину должен отвечать нескольким весьма важным требованиям. В своих комментариях к первой сутре "Веданта-сутр"^* Шанкара доказывает, что для изучения философии необходимы четыре условия. Первое - знать о различии между вечным и преходящим. Это не означает полного знания, которого нельзя достичь сразу, а лишь тенденцию у ищущего подвергать все сомнению, склонность к метафизике, которая не признает все видимое абсолютно реальным. Ищущий истину должен обладать пытливостью ума, чтобы все подвергать проверке, живым воображением, чтобы извлекать истину из массы, казалось бы, разобщенных фактов, и привычкой к медитации, которая не позволит его уму бесплодно растрачивать свои силы. Вторым условием является отказ от желания наслаждаться плодами действий как в настоящей, так и в будущей жизни. Это условие требует отрешения от всех мелких желаний, личных мотивов и практических интересов. Для познающего ума размышление или исследование есть его единственная цель. Правильно использовать интеллект значит постигать как хорошее, так и плохое. Философ - это естествоиспытатель, который должен следить за развитием жизни, не преувеличивая добро и не преуменьшая зло в угоду своим предрассудкам. Он должен стоять вне жизни и созерцать ее со стороны. Считают также, что философ не должен быть пристрастен к настоящему или будущему. Только тогда он может рискнуть всем во имя своего ясного мышления и беспристрастного мнения и обрести объективный взгляд на мироздание, основанный на преданности фактам. Чтобы достичь этого, его душевный мир должен претерпеть изменения, что является третьим условием, согласно которому философ испытывает чувство радости, приобретая сдержанность, отрешенность, терпение, спокойствие духа и веру. Только тренированный ум, всецело управляющий телом, может всю жизнь предаваться исследованиям и размышлениям, ни на мгновение не выпуская объект из поля зрения и не поддаваясь какому-либо земному искушению. Ищущий истину должен обладать необходимым мужеством потерять все во имя высшей цели. В самом деле, он должен подчиняться суровой дисциплине, отвергать наслаждение, испытать горе и презрение к себе. Дисциплина духа, включающая безжалостный самоконтроль, даст возможность искателю истины достичь своей цели - свободы. Стремление к мокше, или освобождению,- есть четвертое условие. Метафизически мыслящий человек, упражняющий свой ум и отрекшийся от всех желаний, имеет только одно всепоглощающее стремление - осуществить цель или постичь вечное. Народ Индии питает столь глубокое уважение к философам, прославившимся могуществом познания и силой интеллекта, что преклоняется перед ними. Пророки, объятые благородной страстью к истине, проводящие долгие дни и бессонные ночи в упорных стремлениях постичь тайны мира и найти способ их выразить,- это философы в подлинном смысле слова. Они постигают жизненный опыт на благо человечества, которое вечно благодарно им.

^* ("Веданта-сутры" или "Брахма-сутра" - сочинение, приписываемое Бадараяне, считающееся началом философии веданты.)

Благоговение к прошлому является другой национальной чертой индийцев. В долгом шествии веков проступает определенная настойчивость характера, твердая решимость ничего не утратить. Сталкиваясь с новыми культурами или с быстрым прогрессом знаний, индийцы не поддаются минутному искушению, а крепко держатся за свои традиционные верования, приспосабливая, насколько это возможно, новое к старому. В этом консервативном либерализме тайна преимущества индийской культуры и цивилизации. Из великих мировых цивилизаций, поседевших от веков, продолжает существовать лишь индийская цивилизация. О великолепии египетской цивилизации можно судить только по археологическим раскопкам и иероглифическим текстам. Вавилонская империя со своими чудесами науки, ирригационными и инженерными сооружениями является ныне не чем иным, как грудой развалин. Великая культура древнего Рима с его политическими институтами и идеалами законности и равенства принадлежит в значительной степени прошлому. Индийская же цивилизация, которая даже по самым скромным подсчетам насчитывает четыре тысячи лет, в основе своей все еще существует. Восходя к ведийскому периоду, эта цивилизация остается одновременно и юной и древней. Юность возвращалась к ней всякий раз, когда того требовала история. Перемена обычно не осознается как нечто новое. Но коль скоро она произошла, она претендует лишь на то, чтобы дать новое название старому образу мышления. В "Ригведе" мы увидим, как религиозное сознание арийских завоевателей усваивает воззрения туземцев. В "Атхарваведе" мы находим, что к богам неба и солнца, огня и ветра, которым поклонялись арийские племена от Ганга до Геллеспонта^*, прибавились неопределенные космические божества. Упанишады рассматриваются как возрождение или, скорее, воплощение того, что уже было в ведийских гимнах. "Бхагавадгита" претендует на то, чтобы подвести итоги учению Упанишад. Индийский эпос представляет собой соединение глубочайших религиозных представлений огромной важности с ранним культом природы. Уважать в человеке дух благоговения к старому - значит содействовать успеху нового^**. При этом сохраняется старый дух, но не старые формы. Это стремление сохранить прообраз старого привело к модному утверждению, что Индия статична. Однако человеческий ум никогда не останавливается в своем развитии, хотя он и не признает полного разрыва с прошлым.

^* (Геллеспонт - ныне Дарданеллы.)

^** (Ср.: "Эта претензия нового выдавать себя за старое является в той или иной степени общей чертой великих движений. Реформация проповедовала возврат к Библии, движение евангелистов в Англии - возврат к Евангелию, движение Высокой церкви^*** - к ранней церкви. Даже во время Великой французской революции, которая самым решительным образом стремилась порвать с прошлым, большинство считало своим идеалом возврат к республиканским добродетелям Древнего Рима или к природному человеческому естеству". Murray Gilbert. Four Stages of Greek Religion, p. 58.)

^*** (Высокая церковь - ответвление внутри англиканской церкви, придающее большое значение ритуалу, религиозным церемониям и символам.)

Глубокое уважение к прошлому породило преемственность в индийской мысли, естественная набожность которой является связующим звеном между веками. Индийская культура - продукт вековых изменений, произведенных сотнями поколений. Некоторые периоды были долгими, застойными и мрачными, другие - краткими, быстрыми и радостными, но каждый из них внес что-то новое в великую и богатую традицию, которая все еще живет, хотя и несет в себе следы мертвого прошлого. Быстрое развитие индийской философии сравнивают с течением потока, который, радостно вырвавшись из горных теснин, несется через тенистые долины и равнины, поглощая в своем властном течении меньшие потоки. Мчится поток, полный величия и уверенной силы, через земли и народы, на чьи судьбы он влияет, неся на своей груди тысячи кораблей. Кто знает, где и когда этот могучий поток, шумно и радостно катящий свои воды, впадет в океан - приют всех потоков?

Многие индийские мыслители рассматривают индийскую философию в целом как единую систему непрерывно совершающегося откровения. Они считают, что каждая цивилизация порождает некую божественную мысль, присущую только ей^*. Существует имманентная телеология^**, которая определяет путь каждой человеческой расы к некоему законченному развитию. Различные воззрения индийской философии должны рассматриваться как ветви одного и того же дерева. Можно в какой-то степени примириться с остановками и тупиками на столбовой дороге к истине. Обычный способ, с помощью которого примиряют шесть ортодоксальных систем, можно пояснить следующей аналогией: подобно тому как мать, показывая ребенку луну, на понятном ему языке называет ее блестящим кружком на вершине дерева, не упоминая о громадном расстоянии, отделяющем ее от земли, что лишь запутало бы ребенка, так и философские системы высказывают различные взгляды, чтобы облегчить людям их понимание. Философская драма "Прабодхачандродая"^*** утверждает, что шесть систем индусской философии не исключают друг друга, но с различных точек зрения прославляют одного и того же несозданного бога. Все вместе они образуют живой фокус из рассеянных лучей, которые многогранное человечество отражает от сияющего солнца. В труде Мадхавы "Сарвадаршанасанграха"^**** (1380 год н. э.) дается описание шестнадцати систем мысли, представляющих постепенно восходящий ряд, который получает свое завершение в адвайта-веданте, или не-дуализме. Подобно Гегелю, он рассматривает историю индийской философии как все возрастающее усилие к созданию полной и отчетливой картины мира. Истина постепенно раскрывается в следующих друг за другом системах, и полная истина достигается лишь в том случае, если завершается ряд философских систем. В адвайта-веданте много лучей света, сходящихся в единый фокус. Теолог и мыслитель XVI века Виджнянабхикшу считает, что все философские системы имеют силу авторитета, и примиряет их между собой тем, что отличает в их теориях истину практическую от метафизической, рассматривая санкхью как окончательное выражение истины. Мадхусудана Сарасвати в своей "Прастханабхеде"^***** пишет: "Конечной целью всех муни - создателей этих различных систем - является обоснование теории майя; их единственное намерение заключается в том, чтобы установить существование одного верховного бога, единственной сущности, ибо эти муни не могли заблуждаться, так как они были всеведущими. Но поскольку муни видели, что люди, задерживаясь на внешней стороне вещей, не могут сразу же постичь смысл высочайших истин, то они предложили людям ряд теорий, дабы те не впали в безбожие. Не поняв цели, которую ставили перед собой муни, и полагая, что они даже намеревались проповедовать учения, противоречащие Ведам, люди стали отдавать предпочтение определенным доктринам отдельных школ и таким образом сделались последователями различных систем". Почти все критики и комментаторы пытались примирить отдельные системы. Различие заключалось лишь в понимании истины. Последователи ньяи, как, например, Удаяна^******, считают истиной ньяю, а теисты, подобно Раманудже, полагают истиной теизм. В соответствии с духом индийской культуры следует думать, что отдельные потоки мысли, протекающие по индийской земле, вольются в единую реку, чьи воды устремляются к граду божию.

^* (Это особое свойство каждого народа греки называют его "природой", а индийцы - его "дхармой".)

^** (Телеология - идеалистическое учение о цели и целесообразности, приписывающее способность целеполагания природе, которая в действительности присуща лишь человеческой деятельности.)

^*** ("Прабодхачандродая" - аллегорическая философская пьеса Кришнамишры (вторая половина XI в.), в которой вишнуизм сочетается с философией веданты.)

^**** ("Сарвадаршанасанграха" - "Обозрение всех философских систем", созданное в XIV в. Мадхавой, министром царя Бакки, правившего в государстве Виджаянагар.)

^***** ("Прастханабхеда" - сочинение Мадхусуданы Сарасвати (XVI в.), утверждающее превосходство философии веданты над другими философскими системами.)

^****** (Удаяна (X в. н. э.) - средневековый индийский философ, разрабатывал вопросы логики и атомизма, основатель школы навья-ньяя.)

Еще в глубокой древности индиец чувствовал, что истина многогранна и что различные воззрения представляют собой лишь различные стороны истины, которая не может быть выражена полностью. Поэтому он отличался восприимчивостью и терпимостью к другим взглядам. Он не страшился усваивать даже крамольные учения, если они были логически обоснованы. Если это было в его силах, индиец не позволял погибнуть самой незначительной из традиций, но пытался их все примирить между собой. С отдельными случаями такого терпимого отношения мы встретимся в ходе нашего изложения. Имеются, конечно, опасности, присущие такой широте взгляда. Она часто приводила индийских мыслителей к туманной неопределенности, некритическому приятию различных воззрений и поверхностному эклектизму.