предыдущая главасодержаниеследующая глава

Глава четырнадцатая (Перевод с английского А. Фесюна)

Доминировавший в индийском сознании специфический характер, заложенный в основании всей культуры, стимулировавший и поддерживавший в целом творческие процессы в области философии, религии и искусства, базировался, я это утверждаю со всей категоричностью, на духовности, интуитивизме, психике; однако эта главная тенденция не исключала, а, скорее, поощряла широкую и богатую интеллектуальную, практическую и повседневную деятельность. В светской классической литературе эта деятельность заметно выступает на первый план, характерно выделяясь и несколько заслоняя исходную духовность. Это не означает, что она изменилась или пропала вовсе, или что в светской поэзии того времени не содержится ничего психологического или интуитивного. Напротив, стороны сознания, отраженные в ней, все те же специфически индийские, неподвластные никаким переменам,- религиозно-социальные,- в основе которых лежит весь прошлый духовный опыт, хотя и не всегда явно проявляющийся; система восприятия остается той же, что и ранее; основные образы, символы и мифы, которые составляют обрамление поэзии, пришли из прошлого, подвергнувшись лишь незначительным модификациям и влияниям и получив окончательное оформление в пуранах, где мы находим значительный психологизм описания. Разница лишь в том, что поэты больше используют те формы традиции, которые легче постигаются интеллектом и выработаны скорее им, нежели являются творением духа; значим именно интеллект, утверждаемые идеи рассматриваются и принимаются через его посредство, он их критически наблюдает и воспроизводит в четко обрисованных и богатых красками представлениях и образах. Исходная сила, интуитивное видение действуют теперь наиболее активно во внешнем мире, в чувственных, объективных, жизненных аспектах существования, и именно эти аспекты, в то время наиболее полно воспринятые и проявленные в религиозной области, способствуют расширению духовного опыта.

Смысл этой эволюции культуры более ясно проявляется вне рамок чистой литературы, в философских писаниях того времени и в религиозной поэзии пуран и тантр. Именно эти два направления, смешавшись и вскоре став единым целым, оказались в классическую эпоху наиболее живучими и устойчивыми, дольше всего оставаясь в сознании людей; они были творческой силой, породившей наиболее обширную часть появившейся позже популярной литературы. Замечательным подтверждением природных способностей, глубокой духовности сознания и обладания национальным образом мышления является то влияние, которое оказала на литературу философская мысль, поскольку она была в высшей степени интеллектуализированной. Тенденция, возникшая раньше и создавшая буддизм, джайнизм и великие философские школы*, усилия метафизического интеллекта, направленные на то, чтобы рационалистически сформулировать истины, открытые интуитивным духовным опытом, подчинить их серьезной проверке логического и диалектического мышления и извлечь из них все, что мог там обнаружить разум, достигли высот в трудоемком, тщательном исследовании, детальной критике, анализе, построении логических конструкций и систематизации большого числа философских исследований, созданных за период с шестого по тринадцатый век, что особо выразилось в трудах великих южных мыслителей - Шанкары**, Рамануджи*** и Мадхвы****. И даже позже развитие индийской философской мысли не прекратилось, но, пережив свой самый яркий период, продолжается и по сей день, проявляясь в рождении великих творческих мыслей, новых утонченных философских идей, которые проявляют себя в процессе комментирования и критики установившихся канонов. В этой сфере сознания индийского народа не было никакого упадка, а лишь крутой поворот в сторону метафизики. Этот поворот способствовал окончательному соединению способностей интеллекта к философскому мышлению со свойством, широко присущим индийскому сознанию,- однажды пробужденный, он мгновенно откликается на самые тонкие и глубокие идеи. Примечателен тот факт, что ни одна индийская религия - старая или новая - не могла возникнуть, не развив в качестве своей основы какой-нибудь философской теории или учения.

* (Великие философские школы - т. е. ньяя, миманса, вайшешика, веданта, йога, санкхья.)

** (Шанкара - выдающийся индийский философ VIII - IX вв., основатель монистической школы философии веданты.)

*** (Рамануджа - выдающийся индийский (тамильский) философ (XI - нач. XII вв.), основатель особой школы философии веданты (вишишта-адвайта - ограниченный монизм), согласно которой индивидуальная душа есть часть абсолютного духа, но не тождественна ему.)

**** (Мадхва - индийский (каннара) философ (1197-1280), основатель дуалистической веданты (двайта-веданта).)

Философские труды в прозе не претендовали на звание литературы - в художественном отношении они уязвимы для критики,- их литературная форма чаще всего не была тщательно отработана, однако имеются произведения, в которых сделана попытка богаче оформить содержание мысли,- они обычно представляют собой философские поэмы. Предпочтимость этой литературной формы есть прямое продолжение традиции Упанишад и "Гиты". Эти работы не могут быть высоко оценены в плане поэтическом: они слишком утяжелены мыслью и перенасыщены интеллектуальностью, чтобы с достаточной долей интуиции передать во фразе дыхание жизни и пульс вдохновения, что является неотъемлемым атрибутом поэтического творчества. Наиболее активен здесь критический и утверждающий интеллект, а не видение и интерпретирование. Эпическое величие души, зрящей и воспевающей само-видение, видение бога и высшее видение мира, то ослепительное сияние, что создает мощь Упанишад, здесь отсутствует, как и неопосредованная мысль, идущая прямо от жизни и опыта души, и как совершенная, точная, генерирующая мысли фраза и живительная красота ритмического размера, создающего поэтическую ценность "Гиты". Однако некоторые из этих поэм есть если и не великие произведения, то, по крайней мере, добротная литература, сочетающая высокие философские достоинства со значительными художественными качествами; это - не творения, в полном смысле слова, но благородные и мастерски возведенные построения, содержащие глубокие мысли, умело использующие емкий, компактный и экономный язык санскрит, отмеченные гармонией и изысканной элегантностью ритмов. Полнее всего эти достоинства проявились в таких поэмах, как "Вивекачудамани"*, приписываемой Шанкаре; здесь, несмотря на некоторую абстрактность, мы слышим даже некие отголоски философских идей Упанишад и замечаем манеру изложения, присущую "Гите". Эти поэмы, уступая в грандиозности и красоте ранним индийским творениям, равны им по поэтическому стилю и превосходят их по силе мысли, что и оправдывает их предназначение. Следует также отметить некоторые из философских песен, которые встречаются в ряде произведений и представляют собой квинтэссенцию как философской мысли, так и поэтической красоты; а также - обширную литературу гимнов, многие из которых отличаются эмоциональностью, очарованием ритма и выразительностью, что подготовляет нас к восприятию подобного рода произведений в позднейшей региональной литературе, но более крупного жанра.

* ("Вивекачудамани" ("Драгоценный камень размышления") - сочинение, приписываемое Шанкаре, в котором он изложил свое понимание философии веданты.)

Философские труды Индии отличаются от произведений метафизической мысли Европы тем, что, даже когда они полностью принимают интеллектуальную форму и метод, их истинная сущность не является интеллектуальной; она, скорее, продукт глубокого осмысления объектов видения и духовного опыта. Это - результат того постоянного единства, которое в Индии сохранялось между философией, религией и йогической практикой. Философия представляет собой интеллектуальное или интуитивное постижение истины, которую искали сперва с помощью религиозного сознания и его многообразного опыта, никогда не удовлетворяясь простым заключением истины в идею или доказательством ее с помощью логики, хотя это делалось великолепно, но все внимание обращая на постижение жизни души - объекта йоги. Мышление того времени, как бы много значения оно ни придавало интеллектуальной стороне, никогда не теряло этой необходимой особенности, присущей индийскому характеру. Оно вырастает из духовного опыта, через посредство тщательной, трудоемкой, самоанализирующей работы интеллекта, а затем прокладывает себе путь назад - от интеллектуального постижения к новым обретениям духовного опыта. Наблюдается, конечно, и тенденция к фрагментизации и исключению лишнего; великая интегральная истина Упанишад к тому времени уже выражалась целым рядом философских систем, которые начали разделяться на еще более мелкие школы; и все же каждая из них имеет преимущество - возможность детальнейшего или более интенсивного исследования, а в целом, если даже широта взгляда и приносится в жертву глубине, налицо расширение усвоенного духовного знания. И такой ритм обмена между духом и интеллектом, где дух освещает, а интеллект исследует и помогает низшей жизни впитать в себя духовную интуицию, сыграл свою роль в том, чтобы придать индийской духовности необыкновенную силу, надежность и постоянство, чему мы не находим аналогов у других народов. Именно благодаря усилиям тех философов, которые были одновременно и йогинами, душа Индии оставалась живой на протяжении всего мрачного периода упадка.

Этого не могло бы произойти и без помощи большого количества идей, доступных пониманию, без форм и образов, находящих отклик в воображении, эмоциях, этических и эстетических чувствах людей, которые частично должны были быть выражением высшей духовной истины, а частично - неким мостом между привычным религиозным и духовным сознанием. Все это стало возможным благодаря тантрам и пуранам. Пураны есть характерная для того времени разновидность религиозной поэзии; хотя такая форма существовала, вероятно, уже с древних времен, полностью она сформировалась только в то время, став характернейшим и основным литературным выражением религиозного духа; именно к тому периоду следует относить если не всю, то основную массу пуранических произведений. В последнее время пураны подверглись определенной дискредитации и обесцениванию,- начиная с прихода современных идей, подверженных влиянию западного рационализма и с обращения интеллекта, под воздействием новых импульсов, к ранним фундаментальным идеям древней культуры. Во многом процесс недооценки идет благодаря совершенному непониманию сути, метода и смысла средневековых религиозных писаний. Смысл же этот станет ясен, если понять ту перемену, которая произошла в индийских религиозных представлениях, и определить, какое место занимали эти писания в эволюции культуры.

Лучшее понимание себя и прошлого, понемногу возвращающееся к нам, показывает, что пуранические религии есть лишь новая форма и более широкое понимание древней духовности, философии и социально-религиозной культуры. Как открыто говорится в них самих, это - популярное и краткое изложение космогонических взглядов, символических мифов, обычаев и культов, системы социального устройства индийского народа, существовавших с древних времен, что подтверждает само название - пурана. Все эти понятия остаются прежними, изменена лишь форма. Психологические символы или образы истины, относящиеся к ведическим временам, исчезают либо переставляются на второй план измененными или уменьшенными в значении; их место занимают другие, превосходящие их по целям, имеющие космический, всеобъемлющий характер, основывающиеся не на представлениях вселенной, как физического мира, а исключительно взятые из духовной вселенной, заключенной в нас самих. Ведические боги и богини за телесной оболочкой скрывали от профана свою идеальную и духовную сущность. Пураническое триединство и формы его женских энергий, напротив, для физического ума и воображения не имеют ни малейшего значения, но они есть философские и психические концепции и воплощения единства и множественности всесущего божества. Пуранические культы рассматривались как деградация ведической религии, однако их вполне можно считать (не в сущности, которая всегда остается той же самой, а по внешним проявлениям) раздвижением рамок, шагом вперед. Поклонение образам богов, культ храмов и чрезмерная обрядность, к каким бы предрассудкам или показной религиозности не могло привести их ложное истолкование, не есть обязательно деградация. Ведическая религия не нуждается в идолах, поскольку физические признаки ее божеств представляли собой формы физической природы, а вселенная являлась их видимым местом обитания. В пуранической религии поклоняются психическим, идеальным формам божеств, пребывающим в нас, поэтому их пришлось выражать вовне в виде символических фигур и помещать в храмах, являвших собой архитектурное воплощение космических феноменов. Именно эта намеренная "внутреннесть" выражения неизбежно вызывала обилие внешних символов, способных воплотить сложность сокрытого и сделать его доступным для физического воображения и видения. Религиозная эстетика изменилась, однако значение религии обрело лишь иную окраску, но не сущность. Реальное различие состоит в том, что ранняя религия была создана людьми, обладавшими высшим мистическим и духовным опытом, жившими среди масс, все еще в основном привязанных к жизни физической вселенной; Упанишады, сорвав эту завесу физического мира, сделали возможным свободное, трансцендентное, космическое видение и опыт, что позже было выражено в понятиях большого философского и интеллектуального значения, из которых центральными являются триединство и шакти Вишну и Шивы; в пуранах еще заметнее это обращение к интеллекту и воображению и использование их для психического опыта, эмоций, эстетического ощущения и чувств. Неустанная попытка сделать духовные истины, открытые йогинами и риши, многообразно выразительными, доходчивыми и эффективными для самой природы человека и облечь их в формы, с помощью которых обычное сознание, сознание всего народа потянулось бы к ним,- вот суть религиозно-философской эволюции в индийской культуре.

Следует отметить, что пураны и тантры содержат высшие духовные и философские истины не в хаотическом виде, не противоборствующими друг другу, подобно мудрецам во время диспутов, но синтезированными, во взаимопроникновении, соответствии, сгруппированными по принципу, наиболее отвечающему разносторонности индийского сознания и духа.

Иногда это делается явно, но чаще опосредованно, в такой форме, чтобы донести хоть что-то до воображения и чувства народа через посредство легенды, сказания, символа, басни, мистерии или притчи. В тантрах сосредоточен огромный и сложный психо-духовный опыт, воплощенный в визуальных образах и систематизированный в виде йогических практик. Этот элемент можно найти и в пуранах, но в более расплывчатом виде и без строгого структурного оформления. В общем-то это продолжение метода Вед, но иной формы и характера. Пураны создают систему физических образов с соответствующим каждому из них психическим значением. Таким образом, священный образ слияния трех рек - Ганга, Джамны и Сарасвати представляет образ внутреннего слияния, указывая на важнейший опыт психо-физического йогического процесса, но в то же время он имеет и другие значения, что типично для символизма такого рода. Так называемая фантастическая география пуран, как подчеркивается в них самих, есть богатая поэтическая структура, символическая георафия внутренней, психической вселенной. Космогония, выраженная иногда в терминах физической вселенной, как, например, и в Ведах, имеет духовное и психологическое значение и основу. Легко заметить, что с усилением невежества в позднейшие времена более упрощенная часть пуранической символики неизбежно отдала себя на откуп предрассудкам и примитивному физическому представлению о духовном и психическом. Но такая опасность грозит любым попыткам донести эти символы до понимания масс, и подобная неудача не должна заслонить от нас огромного воздействия пуран на приобщение масс к религиозным и психо-духовным истинам, которые порождают способность к постижению возвышенного. Такой род воздействия непреходящ, хотя сами пураны и могут быть вытеснены более эффективной силой, непосредственно влияющей на более тонкие стороны сознания; если же такое вытеснение станет возможным, то и в этом будет очевидная заслуга пуран.

Пураны по сути своей есть действительно религиозная поэзия, искусство художественного отображения религиозных истин. Разумеется, не все восемнадцать пуран достигли одинаково высокого уровня: можно найти в них много излишнего, немало даже скучного и раздражающего, однако в целом использованный в них поэтический метод находит свое оправдание в богатстве и силе воздействия этих творений. Самые лучшие - ранние пураны, с одним исключением - последней, написанной в новом стиле; она отлична от остальных и стоит особняком. "Вишну-пурана", к примеру, несмотря на одну или две лакуны, является замечательным литературным произведением высокого качества, в котором сохранилась непосредственная сила воздействия и высочайший уровень старого эпического стиля. Мы находим в ней динамичность, яркость и утонченность повествования, временами - элементы лиричности, светлой мягкости и красоты, целый ряд эпизодов, созданных с удивительной живостью и мастерской простотой поэтического гения. "Бхагавата-пурана"*, заключительная пурана, существенно отличается от всех остальных, более простых по стилю и манере, так как она оказалась под влиянием ученого и более витиеватого литературного языка, однако она представляет собой замечательное произведение, полное тонких, глубоких мыслей и красоты. В ней достигает кульминации процесс, который значительно повлияет на будущие творения: эволюцию эмоциональной и экстатической религии бхакти**. Тенденция, лежащая в основе этой эволюции, содержалась, медленно набирая силу, и в ранних формах религиозного сознания Индии, но до этого оставалась в тени; окончательному ее сформированию препятствовало стремление к аскетичности сознания и практики, к достижению состояния духовного экстаза лишь в высших сферах бытия. Поворот классической эпохи к внешней жизни, с ее влечением к удовлетворению чувственных порывов, привел впоследствии к новому обращению внутрь, усилению внимания к духовному миру, проявившемуся наиболее полно в поздних экстатических формах религии вайшнавы***. Ограниченное мирскими, внешними проявлениями, такое постижение жизненного и чувственного опыта могло способствовать лишь расслаблению воли и упадку сил, этической дегенерации и вседозволенности; однако основной импульс индийского сознания всегда подчиняет его жизненный опыт духовному фактору, в результате чего даже эти внешние проявления были трансформированы в основу для нового духовного опыта. Эмоциональные, чувственные и даже телесные порывы существа до того еще, как они могли завести душу слишком далеко, были трансформированы в психическую форму, и в этом измененном виде они стали элементами мистического процесса поглощения божественного через посредство сердца, чувств и религии радости, божественной любви, счастья и красоты. Тантры восприняли новые элементы и расставили их на свои места в психодуховной и психо-физической теории йоги. Популярная форма бхакти в религии вайшнавы проявляется в мистической легенде о пастухе Кришне. В "Вишну-пуране" повесть о Кришне представляет собой героическую сагу о божественной аватаре****; в поздних пуранах мы наблюдаем развитие эстетического и эротического символа, а в "Бхагавате" он обретает уже полную силу и способен обнаружить свой духовный и философский, равным образом как и психический смысл, но уже на свой лад, сосредоточив внимание на духовной любви, что соответствует ранним концепциям веданты. Блестящее завершение эволюции бхакти мы находим в философии и религии божественной любви, которую проповедовал Чайтанья.

* ("Бхагавата-пурана" - пурана, носящая вишнуитский характер, повествует о земных воплощениях Вишну и особенно о боге-пастухе Кришне. Создана в X в.)

** (Бхакти - мощное сектантское движение в Индии XII- XVII вв., провозгласившее равенство людей перед богом, отрицавшее деление общества на касты.)

*** (Вайшнава - санскритское название последователей вишнуизма.)

**** (Аватара - ипостась, земное воплощение бога.)

Именно развитие в дальнейшем положений ведантической философии, идей и образов пуран, поэтическая и эстетическая духовность экстатических религий послужили толчком к образованию региональных литератур. Произведения на санскрите не прекратили свое существование внезапно. Поэзия классического типа продолжала появляться, особенно на юге, до сравнительно позднего времени, а санскрит и сейчас остается языком философии и всех наук: прозаические труды критического ума пишутся на нем. Однако из него внезапно уходит искра гениальности, он становится застывшим, тяжелым и искусственным, продолжая существовать лишь как язык схоластики. В каждой провинции появляется свой местный язык - тут раньше, там позднее,- поднимаясь до уровня средства литературы, становясь колесницей поэтического творчества и инструментом массовой культуры. Санскрит, хотя он и не лишен полностью элементов, понятных массам, является, по сути своей и в лучшем смысле, языком аристократическим, развитым и утвержденным для выражения благородных чувств и величественной манеры высокодуховной, интеллектуальной, этической и эстетической культуры, и в этом виде приемлемый лишь для высших слоев общества; он доходил до широких народных масс в трансформированном виде, по различным каналам выражения, в частности - при посредстве религии, искусства, социальных и этических норм. В руках буддистов прямым средством такой трансформации стал язык пали. Напротив, поэзия на региональных языках создавала, во всех смыслах, массовую литературу. Те, кто писал на санскрите, принадлежали к трем высшим кастам, в основном это были брахманы и кшатрии, а позже - высокообразованные люди, писавшие для культурной элиты; буддийские литераторы также были по большей части философами, монахами, царями, проповедниками, создававшими что-то для людей своего круга, а что-то - в более популярной форме для народа, однако поэзия на региональных языках вырвалась прямо из сердца нации, а ее создатели принадлежали ко всем слоям общества - от брахманов до последних шудр и неприкасаемых. Только в таких языках, которыми продолжали пользоваться и после образования независимых и полунезависимых дворов и княжеств,- в урду и среди южных языков тамильском, время расцвета которого совпадает с классическим периодом санскрита,- мы можем заметить сильное влияние учености и классической традиции, однако и здесь присутствует элемент народности, как, например, в песнях святых шайва* и вайшнава Альваров. Тема эта слишком широка, чтобы охватить ее полностью и отразить в кратком очерке, однако следует сказать о характере и ценности этой позднейшей литературы и о том, что индийская культура сохранила свою жизнеспособность и плодотворность и в тот период, который, в сравнении с классическим, может считаться периодом застоя и упадка.

* (Шайва - санскритское название последователей шиваизма.)

Как санскритская литература начинается с Вед и Упанишад, так и те, что возникли впоследствии, сперва существовали в форме вдохновенной поэзии святых и приверженцев веры: ведь в Индии всегда источником или, по крайней мере, импульсом для появления новых идей и творческих возможностей было духовное движение, возвещавшее собой изменения в жизни народа. Вплоть до настоящего времени именно этот момент преобладал в литературе на большинстве региональных языков, поскольку именно такого рода поэзия была ближе всего сердцу и сознанию людей; и даже в произведениях светского характера проглядывают религиозные мотивы, образующие их каркас, определяющие их тональность и устремления. По обширности, поэтическому совершенству, единству непревзойденного по красоте содержания и лирического мастерства эта поэзия не имеет достойных аналогов ни в одной другой литературе. Искренности религиозного чувства недостаточно для того, чтобы создать столь прекрасные произведения,- доказательство чему холодная стерильность литературы такого рода в христианской Европе,- необходимо наличие богатой и глубокой духовной культуры. Для другого типа литературы того времени характерно воплощение существа старой культуры в произведениях на народных языках путем создания новых поэтических версий "Махабхараты" и "Рамаяны" либо - романтических повествований, основанных на древних легендах; здесь мы также наблюдаем чрезвычайно талантливые работы, хотя, разумеется, и низшего порядка, чем в прежние эпохи. Третий тип литературы отражает религиозные верования и чувства людей, жизнь при дворах царей, в городах и деревнях; перед нами предстают образы отшельников, землевладельцев, торговцев, ремесленников и крестьян. Вся литература на региональных языках относится к одному из указанных трех типов, однако есть и вариации, такие, как религиозно-этические и поэтические поэмы Рамдаса в Махараштре или гномическая поэзия тамильского святого Тируваллювара, поражающая многоплановостью, богатством идей и законченностью формы. Есть на этих языках и эротическая поэзия, появившаяся позднее; совершенно мирская по настроению, она не лишена лирической красоты. При всем разнообразии форм, произведения различных народов Индии принадлежат одной культуре, и каждый народ творит в соответствии со своими особенностями характера и темперамента, что придает специфику - источник многообразия в единстве - прекрасным и жизнеспособным региональным литературам.

Таким образом, подчиняясь особенностям национального характера, поэзия вайшнавов обретает весьма отличные художественные формы в разных провинциях. Использование идеального символа, созданного в пуранах, нашло наиболее законченную и высокохудожественную форму в Бенгалии и стало традиционным. Стремление души к богу обрело там свой символ в любви Радхи и Кришны; душа человека стремится слиться с божественной душой через посредство любви; Радха покорена красотой Кришны, ее влечет к нему его магическая флейта, она оставляет человеческие привязанности и обязательства ради одной-единственной всепоглощающей страсти и проходит поочередно все ее стадии: от первого желания к восторгу единения, затем - к горести разлуки, безутешной тоске и радости воссоединения,- это лила* любви человеческого духа к богу. Мы видим здесь четкую структуру и соотнесенность компонентов, утонченно-простой лирический ритм, традиционность повествования, располагающего, искреннего и, довольно часто,- великолепного по стилю. Эта законченная лирическая форма достигла своего совершенства в творениях двух поэтов, впервые использовавших бенгальский язык: Видьяпати - великого мастера слова и блестящего стилиста и вдохновенного певца Чандидаса, перу которого принадлежат прекрасные образцы утонченной любовной лирики. Пуранический символ здесь получил свое выражение во внешних проявлениях человеческих страстей и так последовательно, что многие стали рассматривать его только так и не иначе, однако эта трактовка была нейтрализована использованием тех же проявлений поэтами религии Чайтаньи. Весь духовный опыт, выразившийся в символе, был воспринят этим вдохновенным проповедником, в его учении обрело ясную форму воплощение экстаза божественной любви и ее духовной философии. Последователи Чайтаньи продолжали поэтическую традицию ранних певцов и, хотя и уступали им в талантливости, оставили после себя великое множество поэтических произведений, красивых по форме и зачастую глубоких и трогательных по содержанию. По-другому претворен символ любви к богу в совершенной лирике Мирабаи, принцессы Раджпута, где непосредственно к Кришне обращена песнь любви, где говорится о преследовании душой певца души божественного возлюбленного. В бенгальской поэзии символ божества чаще всего не соотносится с автором; здесь же личностные нотки придают эмоциям особую напряженность. Поэтесса усиливает эту тенденцию, представляя себя в образе невесты Кришны. Сила религии и поэзии вайшнавов заключается в устремленности всех человеческих эмоций к богу, из них самой неудержимой и всепоглощающей признается любовная страсть; хотя такая идея возникает везде, где наблюдается бурное развитие экстатической религии, только в произведениях индийских поэтов она находит столь яркое и искреннее выражение.

* (Лила - в индуизме представление о феноменальном мире как игре (лила,) Брахмы,)

Часть поэзии вайшнавов не использует символ Кришны, она посвящена непосредственному поклонению богу Вишну или избирает своим героем одну из его аватар - Раму. Лучшие из песен такого рода принадлежат Тукараму. Бенгальская поэзия вайшнавов за редким исключением избегает любых проявлений интеллектуализированной мысли, полностью основывается на описании эмоций и чувственной страсти; напротив, поэзия маратхов с самого начала имела интеллектуальную направленность. Первый поэт маратхов Рамдас был одновременно ревностным приверженцем религии, йогином и мыслителем: поэзия святого Рамдаса, связанная с рождением и пробуждением нации, представляет собой достигшее лирических высот отражение целого потока религиозной этической мысли; притягательную же силу песням Тукарама придает пронизывающая их правдивость и страстность мысли, рожденные глубокой религиозностью. После него долгая череда поэтов продолжала играть на тех же струнах, по которым первым ударил он, и их произведения составляют большую часть литературы маратхов. Подобного же рода поэзия Кабира окрашена в светлые и возвышенные тона. В Бенгалии снова, в конце мусульманского периода, в песнях Рампрасада к божественной матери наблюдается смешение истовой преданности вере, отмеченной глубокими религиозными мыслями и поисками, с игрой воображения, превращающей знакомые вещи в загадочные и многозначительные образы, и яркой непосредственностью выражения чувств. На юге чрезвычайная философичность поэзии часто растворяется в религиозности, особенно у поэтов шайва, и оживляется, как и в ранней санскритской литературе, выразительной фразой и образом; на севере высокая ведантическая духовность обретает новую жизнь в поэзии хинди у Сурдаса и вдохновляет Нанака и других сикхских гуру. Духовная культура, которая совершенствовалась в течение двух тысячелетий существования древней цивилизации, пронизывает сознание всех этих людей, она породила новые великие литературы, и ее влияние прослеживается на протяжении всего их развития.

Проза этого века менее оригинальна и интересна, за исключением некоторого количества удачных и известных работ. Развитие культуры потребовало перевода на региональные языки основного сюжета "Махабхараты" или отдельных ее эпизодов и более полно - "Рамаяны". На бенгальском языке появилась "Махабхарата" Каширама* - всего лишь пересказ содержания древнего эпоса, сделанный в ясном классическом стиле, и "Рамаяна" Криттибаша**, более близкая по духу к оригиналу; обе они не достигают той силы изложения, которая характерна для великих эпосов, однако написаны с достаточным поэтическим мастерством и легкостью. Из всех поздних поэтов лишь двое сумели дать поистине живое переложение древней "Рамаяны", создав действительно шедевры: тамильский поэт Камбан и Тулсидас; его знаменитая "Рамаяна" на хинди мастерски сочетает лиричность, романтизм и возвышенность эпического воображения, являясь одновременно историей божественной аватары и гимном религиозному рвению. Один английский историк литературы даже утверждал, что поэма Тулсидаса превосходит оригинальный эпос Вальмики; это, конечно, преувеличение, поскольку, как бы ни были высоки достоинства первой, величественнее великого ничего быть не может, однако подобные заявления относительно Тулсидаса и Камбана есть, по крайней мере, свидетельство мощи их таланта и доказательство того, что творческий гений индийского сознания не оскудел даже в условиях снижения уровня культуры и знаний. Вся вновь появившаяся поэзия обрела большую яркость красок, что до некоторой степени компенсирует утрату возвышенности и масштабности древних творений.

* (Каширам (прибл. XVII в.) - бенгальский поэт, автор переложения "Махабхараты".)

** (Криттибаш (1349-1390) - бенгальский поэт, автор бенгальской переработки "Рамаяны".)

В то время как подобная литература уходит корнями в эпосы древности, другой ее вид вдохновляется классическими поэмами Калидасы, Бхарави и Магхи и формируется под их влиянием. В некоторых произведениях за сюжет берутся, как и ранее, эпизоды из "Махабхараты", древних или пуранических легенд, однако эпическая манера в них уже исчезла, по духу они ближе к пуранам, а стиль и более свободное развитие темы вызывают в памяти народный роман. Такой тип литературы более свойствен западной Индии, совершенства в нем достиг знаменитый Премананд*, самый замечательный из гуджаратских поэтов. В Бенгалии получил развитие иной тип полуромантического, полуреалистического повествования, в художественной форме отражающего религиозные воззрения, а также рисующего сцены жизни того времени в манере, внешне напоминающей стиль раджпутских художников. "Жизнь Чайтаньи", написанная простым и несколько наивным романтическим стихом, трогающая своей искренностью и непосредственностью, но недостаточно совершенная по форме, является уникальной хроникой зарождения и утверждения этого религиозного движения. Две другие поэмы, ставшие классическими, славят величие Дурги или Чанди,- богини, которая является воплощением энергии Шивы: это - "Чанди" Мукандарама**, произведение огромной поэтической красоты, воссоздающее в форме популярной легенды зримую картину жизни людей, и "Аннадамангал" Бхаратчандры***, состоящая из трех частей; в первой пересказываются легенды о жизни богов, причем в том виде, как мог себе ее представить житель бенгальской деревни,- подобной земному существованию людей; вторая представляет собой романтическую любовную историю, а третья описывает одно историческое событие из времен Джахангира****; все эти отдельные части развивают единую сквозную идею, в них нет возвышенности воображения, но они ценны предельной жизненностью и убедительностью образов. Вся эта эпическая и романтическая литература, дидактическая поэзия, представленная прежде всего произведениями Рамдаса и знаменитым "Куралом" Тируваллювара, а также философская и религиозная лирика не созданы представителями высокообразованной элиты и не предназначаются исключительно для нее, но есть, за немногими исключениями, плод культуры всего народа. "Рамаяна" Тулсидаса, песни Рампрасада, баулов***** и странствующих вайшнавов, поэзия Рамдаса и Тукарама, афоризмы Тируваллювара и поэтессы Авваи****** и вдохновенная лирика южных святых и Альваров были известны всем сословиям, выраженные в них мысли и чувства глубоко проникли в жизнь всего народа.

* (Премананд (1636-1734) - гуджаратский поэт.)

** ("Чанди" Мукандарама.- Имеется в виду поэма средневекового бенгальского поэта Мукундорама Чокроборти (Кобиконкона) "Чондимонгол".)

*** ("Аннадамангал" Бхаратчандры.- Имеется в виду поэма бенгальского поэта Бхаратчондры (XVIII в.).)

**** (Джахангир (1569-1627) - один из представителей династии Великих Моголов.)

***** (Баулы - бенгальские народные певцы - вишнуиты.)

****** (Авваи (Аввайяр, прибл. VI-V вв.) - тамильская поэтесса, сестра Тируваллювара.)

Я столь долго говорил о литературе, поскольку она является если и не совсем полной, то, во всяком случае, чрезвычайно многосторонней и богатой культурной хроникой народа. То, что на протяжении почти трех тысячелетий создавались зачастую великие творения, безусловно свидетельствует о высоких достоинствах этой культуры. Без сомнения, последний период выявляет процесс постепенного упадка, однако и он отмечен определенными достижениями и, в частности, неугасшей жизнеспособностью религиозного, литературного и художественного творчества. В тот момент, когда кажется, что уже близок конец, культура при первой же возможности возрождается и начинает новый цикл, прежде всего - в трех сферах, никогда не оскудевавших: религиозной и духовной деятельности, литературе и живописи, однако процесс возрождения обещает охватить и все остальные области культуры и жизни, в которых Индия занимала когда-то достойное и ведущее положение.

предыдущая главасодержаниеследующая глава



© Злыгостев Алексей Сергеевич, 2013-2015
При копировании материалов просим ставить активную ссылку на страницу источник:
http://india-history.ru/ "India-History.ru: История и культура Индии"