Лекция VII

После того, что было отмечено в прошлых чтениях, для вас, вероятно, ясно то громадное влияние, какое индийская культура имела в Азии в то время, когда она достигла своего высшего развития, и потому естественно ставится вопрос, что же такое была эта индийская культура? Вы уже знаете первые шаги ее развития, и вам, вероятно, в общих чертах видно, каковы были ее основы; необходимо поэтому теперь полнее и точнее выяснить, чем стала эта культура во время своего расцвета, тогда, когда мы уже можем говорить не только об ее стремлениях, но и об ее достижениях.

Принадлежа к горячим и убежденным поклонникам мирового значения еще недостаточно оцененной западною цивилизациею индийской культуры, я считаю необходимым для объективности моего изложения указать вам, что и среди индианистов многие, и притом выдающиеся, специалисты продолжают считать западную цивилизацию безусловно и во всем выше индийской культуры, которая рисуется им во многих отношениях упадочной, лишенной здоровой действительности Запада. Словами одного из этих ученых я передам вам мнение этого направления, словами человека, которого я глубоко ценю и место которого в изучении Индии, безусловно, в первых рядах,- я говорю о Германне Ольденберге^*, книгу которого о Будде, вероятно, многие из вас читали. Я (попрошу вас внимательно прислушаться к его словам, дабы затем, когда вы прослушаете мою посильную характеристику индийской культуры, вы могли решить, которое из двух противоречащих друг другу мнений вас более убеждает. Я буду приводить факты, говорить словами индийцев, буду стараться дать материал для ваших суждений - из бесконечного моря фактов мне, конечно, придется сделать выбор, но уже то обстоятельство, что я смогу привести достаточное число, как мне кажется, убедительных фактов, если я только действительно сумею дать факты столь же и для вас, как и для меня убедительные, покажет, что я имел право настаивать на своем утверждении в противоположность мнению даже столь авторитетных специалистов, как, например, Ольденберг. Он западный человек до мозга костей, и потому вот как ему представляется соотношение между Индией и Западом.

^* (Ольденберг Г. (1854-1920) - немецкий индолог, автор ряда работ по буддизму, в том числе книги "Будда, его жизнь, учение и община", неоднократно издававшейся на русском языке.)

В ведический период, во времена, когда индийские арийцы стояли близко к арийцам Европы, они унесли с собою в Индию зародыши общих с их западными братьями свойств и стремлений, "зародыши, из которых,- говорит Ольденберг,- если бы только их взрастили тот же воздух и то же солнце, выросли бы формы верований и поэзии, обычаев и права, однородные и равноценные формам мысли и жизни народов, носителей высшей, европейской культуры". Но этого не произошло, говорит далее Ольденберг: "Силы и черты характера индийцев, которые единили их с Западом, бесповоротно захирели, оторванные от свежей жизни Запада, в томительной тишине, под жгучим небом новой родины, в медленном, неизбежном смешении с темнокожими туземцами. Должен был образоваться новый народ, новый народный характер, который сложился так, что у древнего высокого умственного дарования, у богатой фантазии индийских арийцев был отнят противовес здоровой действенности". И затем Ольденберг дает ряд отрицательных характеристик разных сторон индийской жизни, все время подчеркивая недостаток в здоровом реализме и особенно в пластичности форм. Последнее, по-моему, особенно важно, как показатель западного настроя Ольденберга, ибо, действительно, Запад стремится во всем к этой пластике, к этому подчеркиванию, он плохо понимает намек и вообще все трудноуловимое, ибо для того, чтобы понять это трудноуловимое, нужно время, а лихорадочная жизнь Запада требует экономии во времени, ибо время - деньги, деньги же в глазах западного человека исключительно важны, как разменный знак, на который, по его мнению, можно купить все.

Таким рисуется Ольденбергу. индийский дух, бездейственный, резко отличный от действенного западного духа. Но за этой характеристикой следует книга Ольденберга, которая говорит о творчестве индийского духа, и факты становятся сильнее теории; из-под пера самого Ольденберга выливается ряд блестящих характеристик, изящных переводов, развертывается ряд привлекательнейших картин, при которых только временами Ольденберг вспоминает о своем теоретическом взгляде на индийское творчество, и тогда он опять возвращается к своей беспощадной отрицательной критике, все время приводя параллели с близким ему действенным Западом. Заканчивается книга теми же нотами сравнения Индии с Западом, с возвеличением последнего, но тут прорывается все-таки и мотив искреннего преклонения перед индийским творчеством в области буддийской духовной лирики. Необходимо отметить, что именно в этих областях, которые составляют более узкую специальность Ольденберга, т. е. там, где он мог сжиться вполне с источниками: в Ведах и в буддийской литературе, индийское творчество захватывает целиком его западное сердце. Я считаю это весьма знаменательным и вижу в этом косвенное подтверждение мнения тех, которые не разделяют общего взгляда Ольденберга на индийскую культуру, ибо, подходя непосредственно близко к индийской душе, видишь то великое, глубокое, общечеловеческое, что заключает в себе ее созерцательность, которую так часто ложно принимают за мечтательность, за порывы безудержной, безбрежной фантазии, что, как мы видели, в большой мере проникло в жизнь Дальнего Востока и слабо отразилось на Ближнем Востоке и еще меньше пока на Западе.

Когда мы всматриваемся в индийскую культуру, то первое, что поражает нас и оставляет неизгладимое впечатление,- это непрестанное, ни перед чем не останавливающееся искание истины, искание ответов на все вопросы, какие только может ставить себе человеческий дух, человеческая душа; искание и сомнение, то глубокое истинное сомнение, которое не позволяет человеку останавливаться на полпути исканий и требует ответов, за которыми пойдут новые сомнения, новые вопросы. Буду говорить вам словами самих индийцев, чтобы вы сами смогли судить, насколько я прав в своих утверждениях; ничто, мне кажется, не говорит так ясно, как подлинные слова. Начну со слов "Ригведы", одного из стариннейших индийских религиозных сборников гимнов, составители которых часто неизвестны и по имени. Вот мысли и сомнения одного из этих древнейших поэтов - мыслителей Индии, облеченные в форму гимна:

 Не было тогда небытия, не было и бытия; 
 Не было воздуха, и не было неба над ним. 
 Что было сокрыто? Где? В чьей охране? 
 Были ли воды, непроницаемые, глубокие? 
   Не было смерти, и не было бессмертия, 
   Не было признака дня и ночи. 
   Это единое дышет само, без ветра; 
   Кроме него, не было ничего иного. 
 Вначале был мрак, мраком сокрытый, 
 Море безразличное было это все: 
 Простое, пустое, единое 
 Силою жгучею было оно рождено. 
   Любовь затем пришла, которая есть 
   Первое семя разума. 
   Родство бытия и небытия нашли 
   Мудрецы, ища в сердце размышление. 
 Мерку поперек они натянули, 
 Было ли "внизу", было ли "наверху"? 
 Были распространители семени, были силы, 
 Сущность внизу, силы вверху. 
   Кто же знает, кто возгласит, 
   Откуда оно родилось, откуда явилось творенье? 
   Из этого творенья явились боги, 
   Но кто знает, откуда оно явилось? 
 Откуда явилось это творенье? 
 Создано оно или не создано? 
 На высшем небе кто на все взирает, 
 Тог, верно, знает - или и он не знает?*

^* ("Ригведа" - старейший памятник индийской словесности, состоящий из 1028 гимнов, принадлежащих к разным жанрам. (См.: Ригведа. Избранные гимны. М., 1972; Ригведа, Мандалы I-IV. М., 1989).)

Вы видите в конце мучительный вопрос, который пока остается без ответа. Лучше не знать ответа, чем обманывать себя. Мысль индийца не покидает ни на минуту своей творческой работы, на смену всяческим гимнам явились философские поэмы, как вы помните, "Упанишады", и в них опять красною нитью проходит то же искание, те же вопросы. Брахман роздал все имущество свое жрецам-жертвователям. Сын его Начикетас спрашивает отца, кому же он отдал его? И отец отвечает:

- Отдаю тебя смерти.

И сын покорно идет в подземную обитель бога смерти Ямы Бога нет, три дня и три ночи он отсутствует, и Начикетас ждет его, никто не заботится о нем, о госте, как того требует закон-обычай. Возвратившийся бог, чтобы искупить этот грех, дарует Начикетасу исполнение трех желаний. Первые два желания чтобы отец принял ласково возвратившегося от бога смерти юношу, чтобы Яма научил юношу употреблению того огня, который открывает путь к небу, где нет страха, нет горя, где нет бога смерти Ямы, где есть как будто бессмертие,- эти два желания бог смерти легко удовлетворяет, но третье желание его смущает.

Начикетас говорит:

 Есть сомнение, когда умирает человек: 
 - Он есть,- говорят одни.- Его нет,- говорят другие. 
 Да постигну я это, тобой наученный, 
 Из даров это третий дар. 

Яма говорит:

 Даже боги некогда в этом сомневались, 
 Нелегко оно познаваемо, тончайший это вопрос. 
 Другой дар, о Начикетас, избери, 
 Не настаивай, не настаивай, отпусти мне этот дар.

Начикетас продолжает:

 И боги даже в этом сомневались, 
 И сам ты, о Смерть, говоришь, нелегко оно познаваемо, 
 Не найти другого, подобно тебе, истолкователя. 
 Нет иного дара, этому равного. 

Яма:

   Проси себе сыновей и внуков, которые жили бы сто лет. 
   Стада великие слонов, золото, коней, 
   Проси себе земли обширное пространство, 
   И сам живи, сколько лет захочешь. 
 Если ты сочтешь этот дар равным тому, что просишь, 
 То бери богатство и долгую жизнь, 
 Великим, о Начикетас, стань на земле, 
 Всех желаний участником сделаю тебя. 
   Все, что труднодостижимо в мире смертных, 
   Все те желания вволю проси тебе, 
   На колесницах с лютнями красавицы, 
   Для любви недостижимые, 
   Пусть служат они тебе, мною данные, 
   О Начикетас, об умирании меня только не спрашивай!

Начикетас отвечает:

 Заботы смертного, о Смерть, о завтрашнем дне 
 Притупляют все желания. 
 Даже вся изжитая, кратка жизнь, 
 Твоими пусть будут колесницы, твоими - пляска ипенье. 
 Богатством не удовлетворишь человека, 
 Разве станем мы добиваться богатства, узрев тебя? 
 А жить будем, доколе захочешь ты. 
 А дар я выбираю - только этот. 
   Подойдя к богам, не стареющим 
   Здесь, на земле, кто, зная, что подвержен 
                                   страсти и смерти, 
   Кто, думая о радости, наслаждениях, красках, 
   Будет радоваться чрезмерно долгой жизни? 
 О чем сомневаются, о Смерть, 
 Что бывает при великом уходе? - скажи нам, 
 Дар, который в тайное проник, 
 Его выбирает Начикетас, не другой дар.

Яма говорит:

 Одно - лучшее, другое то, что милее. 
 Они оба, разнообразные по существу, приковывают человека 
 Из людей тот, кто выбирает лучшее, бывает счастлив, 
 Лишается сути, кто выбирает, что милее.

К сожалению, я должен сократить этот знаменательный диалог и дать еще только несколько более характерных мест:

 Лучшее и то, что мило, идут к человеку, 
 Рассмотрев их, выбирает мудрый, 
 Лучшее мудрый предпочитает тому, что мило, 
 Неразумный выбирает то, что мило, ради своего благополучия.

Далее по пути к истинному знанию стоит понимание мировой души - "атмана", который здесь назван "зрящим".

 Не рождается и не умирает зрящий. 
 Ни от кого не происходит и никем не становится 
 Не рожденный, вечный, непреходящий, старинный, 
 Не убит он, кем убито тело. 
 Если убивающий думает, что убивает, если 
                    убиваемый думает, что убит, 
 То ошибаются оба: ни тот не убивает, ни этот 
                               не убиваем.

 Кончается беседа призывом бога Ямы: 

 Воспряньте, бодрствуйте, дары получив, внимайте - 
 Труднопроходимо лезвие меча, труден путь, 
                           его указывает мудрец. 
 Кто познает неслышное, неосязаемое, безобразное, 
                                     неизменное, 
 Непостижимое для вкуса и для обоняния, постоянное, 
 Безначальное, бесконечное, то, что больше 
                              великого, вечное 
 Кто его познает, тот освободится от пасти смерти*.

^* ("Сказание о Начикетасе" - сюжет из "Тайттирия брахманы".)

В этом замечательном старинном диалоге все говорит за себя и не нуждается в пояснениях, но одно я хотел бы все-таки подчеркнуть, чтобы вы теснее связали этот брахманский диалог с буддийским, который я вам сейчас прочитаю. Бог смерти старается соблазнить Начикетаса земными благами, счастьем, властью, т. е. всем тем, что на современном языке мы зовем "благами цивилизации", теми благами, на которых столько проклятий, слез и крови. Начикетас, как вы видели, в своем искании благ вечных, в искании истины отверг блага земные. Так же поступит величайший учитель Индии в V в. до н. э. Будда, когда искуситель, таинственный Мара, как будто божество любви и смерти, попытается отвратить его от искания вечных истин призывом к жизни земной. Об этом решающем моменте в жизни Будды и буддизма говорят многие сказания, много раз возвращались к нему ученики Будды, его воспели буддийские поэты, буддийские художники соперничали между собой в его изображении. Из всего этого обилия сказаний я выберу одно, наиболее простое, и одно, несомненно, из более древних. Будда погружен в созерцание, он ищет прозрения, просветления, он ищет "главного". И как в давние века боги, смущавшиеся самоистязанием, которое предпринимали герои для достижения посредством высшего проявления воли своих желаний, пытались соблазнять героев, так и теперь Мара приступает к Будде, ищущему высшим напряжением мысли "главного", и пытается искусить учителя. Вот как гласит в дословном переводе старинное буддийское сказание:

1. "Когда я, ища "главного", у реки Ниранджара после усилий созерцал, чтобы достичь Нирваны.

2. Пришел ко мне Намучи, глаголя нежную речь: "Ты худ, ты дурен, смерть близка к тебе.

3. Одна часть жизни в тебе и тысяча частей смерти. Для живущего жизнь лучше. Живя, ты станешь добрые дела делать.

4. Много добра соберется от соблюдения обетов целомудрия, от принесения жертв. На что тебе "главное"?

5. Труден путь к главному. Трудно это выполнить; трудно его постичь". Говоря эти стихи, стоял Мара вблизи прозревшего.

6. И ему, так говорящему, сказал господь такое слово: "Грешный, себя не соблюдающего друг, с каким делом ты сюда пришел?

7. Нет мне дела до чистоты, тобою измышленной. Говори, Мара, тем, кому есть дело до этой чистоты.

8. Есть у меня вера, есть доблесть, и разум во мне видится. И меня, ищущего главное, зачем о жизни спрашиваешь?

9. Этот ветер потоки рек высушит, как не высушить ему крови во мне, ищущем главное?

10. Высохнет кровь, высохнут соки моего тела. Станет исчезать плоть, мысль больше прояснится. И сильнее станут во мне память, разум, созерцание.

11. И мысль не обращается к страстям у меня, так живущего и достигшего высочайшего ощущения. Смотри на мою чистоту.

12. Твое первое войско есть страсть, второе - неблагость. Третье - голод и жажда. Четвертое называется вожделением.

13. Пятое - воровство и ложь; шестое называется страх. Седьмое называется зависть. Восьмое называется лицемерие и бесчувственность.

14. Жадность, слава, почтение, ложью приобретенная известность, себя возвышающие, других унижающие.

15. Вот, Намучи черный, твое войско боевое; лишь герой победит его и, победив, приемлет благо.

16. Зла жизнь здесь; в битве лучше смерть, нежели жить побежденным.

17. В этот мир погруженные, некоторые шраманы и брахманы не видны и не знают пути, по которому идут исполняющие обеты добрые.

18. Видя выстроенное войско со всех сторон и Мару с его слоном, я вступаю в бой, чтобы не согнал он меня с моего места.

19. Эту рать твою, людьми и богами непреодолимую, я пойду разбить силой разума, как сырой горшок глиняный разбивают камнем.

20. Овладев воображением, памятью твердою, пойду по странам, много слушателей обращая.

21. Те, не оставляя главного, творя мое учение, оставят страсть и бытие и пойдут туда, где нет скорби""^*.

^* ("Тхерагатха" - "Стихи монахов", сборник 107 стихотворных произведений, написанных буддийскими монахами примерно на рубеже нашей эры.)

Ученики Будды, увлеченные примером учителя, тоже отдавали себя всецело исканию "главного", покидали кто отчий дом, кто семью, кто любимое дело, кто власть или беззаботную жизнь и, как говорят буддисты, "выступали на путь", путь спасения. Уходили они в пустыню, в горы и там лицом к лицу с природою они довершали борьбу со своим я, с его вожделениями и стремлениями, чтобы найти путь к великому завершению, к нирване. От целого ряда этих подвижников и подвижниц до нас дошли так называемые "Стихи старцев и стариц" - "Тхерагатха"^* и "Тхеригатха"^**, в которых они воспели свои искания. Я передам вам одну из этих поэм, которую предание приписывает старцу Талапута. Он был, говоря современным языком, директором театра и пришел однажды со своими актерами в то место, где проповедовал Будда. Он спросил учителя, правда ли, что актеры, которые радуют и увеселяют людей, возрождаются после смерти в мире богов [...], т. е. смеющихся богов? Но Будда сказал ему, что это не так и что актеров не ждут награды. Талапута стал тогда слушать проповедь Будды и изучать его учение, благодаря чему стал отшельником и святым. Вот те стихи, которые по мере своего умения я постараюсь с большими сокращениями передать вам как можно точнее и по духу, и по букве.

^* ("Тхеригатха" - "Стихи монахинь", сборник 73 стихотворных произведений.)

^** (В России "Гита" была впервые издана в 1789 г. (перевод с английского А. Д. Волкова). Издание предпринято известным русским просветителем Н. И. Новиковым. С тех пор книга неоднократно переводилась на русский и другие языки. Лучший перевод-В. С. Семенцова.)

 Когда же я в пещерах гор одним без спутника пребуду? 
   Невечность сущего всего узрю? Это когда же это будет? 
 Когда же, в рубище одетый, отшельник в одеянии желтом 
   Без своего и без желаний, убив в себе и страсть, 
   и ненависть, и заблуждение, счастливый на склонах 
   гор, когда пребуду я? 
 Когда же, узрев, что тело мое, гнездо болезни и тления, 
   смертью и старостью пораженное, 
 Когда же без страха один я пребуду в лесу? Это когда же 
   это будет? 
 Когда же я страх рождающую, горе с собой несущую 
   лиану вожделений со многими ее ростками 
   рассеку острым мечом разума и стану жить? Это когда же 
   это будет?

Талапута продолжает говорить о своем горячем стремлении уйти из мира:

 Когда же туча дождливых дней прольется свежею водою на 
   меня, идущего путем старинных мудрецов, в одежде 
   монаха? Это когда же это будет? 
 Когда же в горной пещере услышу крик хохлатки павлина 
   и встану, чтобы искать бессмертия, это когда же это
   будет?

Вот он достиг дели, он отшельник, но, увы, он не удовлетворен, и в смущении он беседует со своим сердцем, которое привело его в пустыню:

- Много лет тобою, о сердце, я был понуждаем: "Довольно тебе жить в доме!" Что же теперь, когда я стал отшельником, ты не успокоилось?

Разве не ты мне говорило, о сердце:

- В горных теснинах пестрокрылые птицы, криками приветствующие громы великого Индры, будут веселить тебя, в лесу созерцающего.

 В миру друзей и милых родных радости игр 
 и все, что тешит, я псе покинул, чтобы этого достичь, 
 что же, ты, сердце, мною недовольно?

Отшельник борется со своим сердцем, которое все не может успокоиться, он говорит:

- Я поступлю, как владыка,- и он кончает исповедь своих переживаний обращением к тому же сердцу, но уже не как вопрошатель, а как решающий судьбу, он говорит:

 Как серна вольная в лесу цветущем чудных гор,
 увенчанных в вершинах облаками, бродить ты будешь, 
 там на горах в безлюдье насладишься ты, о сердце, 
 все превзойдя. 
 А те, кто следует твоим велениям, сердце мужчины, женщины,
 наслаждаясь счастьем, тобою данным,
 стремясь к возврату в жизнь, сами, того не видя,
 подчинены власти Мары.

Перед нами глубокое внутреннее переживание человека сильного и деятельного; весьма вероятно, что предание сохранило нам память об истинном факте и что Талапута был, действительно, директор театра, любивший свое дело и покинувший его, только проникшись идеею искания спасения. В первой части поэмы долгая внутренняя борьба, где совесть побуждает человека покинуть любимое дело и любимых людей, чтобы искать единое, что есть на потребу. Во второй части мы видим, что победа как будто одержана - перед нами уже отшельник, уже покинувший мир, который лицом к лицу с природой, которая ему близкая и родная, надеется найти "главное". Но сердце его, видимо, не знает покоя, оно все еще ищет и стремится. В третьей части мы видим конечную победу непреклонной воли человека, нашедшего путь к высшему познанию, а следовательно, и к нирване; сердце побеждено - истинный путь обретен.

Чрезвычайно велико разнообразие этих буддийских искателей и искательниц истины, и указанная нами книга "Стихи старцев и стариц" представляет нам драгоценный материал для размышлений и показывает всю интенсивность индийских духовных переживаний уже в глубокой древности.

Насколько искательство духовное было широко распространено в Индии, видно из того, что в главном индийском эпосе, "Махабхарате", герои которого известны в самых глухих деревнях Индии, мы находим философскую поэму "Песнь Господа", "Бхагавад-гиту", которая в просторечии зовется даже просто "Песнь" - "Гита", существующую в бесконечном числе списков, с комментариями и иллюстрациями, переведенную на все почти индийские языки и наречия и о которой вы, вероятно, слышали, так как на Западе она стяжала себе славу: переведенная еще в 1785 г., она была издана в Германии в 1823 г. романтиком Шлегелем, заслужила восторженный отзыв В. фон Гумбольдта, который назвал ее "прекраснейшею, может быть, даже единственною истинно философскою поэмою, которую дали известные нам литературы". Глубоко заинтересовался ею и Гегель. Мы видим здесь опять попытку ответить на основные вопросы бытия, дать руководящую нить жизни. Перед великою битвою родственных Куру и Панду у главного бойца на стороне Панду Арджуны являются мучительные сомнения, не лучше ли быть побежденным, чем, убивая, победить? Ему отвечает Кришна:

 - Господь, и мы слышим знакомые слова Упанишад; 
 И кто этого считает убившим, а этого убитым. 
 Те оба не знают: этот не убивает, а тот не убиваем.

Перед нами разворачивается картина проникновенного объяснения понимания мировой души-божества, и звучат чувства, которых мы не видим в буддизме: пламенная вера человека, нашедшего истину в Боге. Недаром эта удивительная поэма была и осталась одной из распространеннейших в Индии книг.

Мы столкнулись здесь с вопросом, имеющим глубочайшее значение для понимания индийской культуры: отношение философии и религии. Религиозный мир Запада (почерпнувший свои верования главным образом из источника семитического) поставил непроходимую грань между философией и религией. Припомните, что христианские средние века обрекли философию на роль "служанки религии" и что религия смотрела всегда с нескрываемым подозрением на философию. То же осталось и после Канта, несмотря на признание "первенства разума практического над теоретическим в стремлении дать верованиям прочный теоретический фундамент". И теперь мы видим, что философы религиозного направления считают философию непримиримой с религией.

Совершенно иначе стал вопрос в Индии. В противовес брахманам, ушедшим в значительной мере в культ, с его бесконечными жертвоприношениями, появились искатели религиозно-философских истин, нищенствующие шраманы. В их среде, как вы знаете, возникли Упанишады, в которых так ярко сказалось искание мировой души - пантеизма. В их представлении за обманчивым нереальным внешним покровом мира лежит мировая душа, сам мир действительный - истинносущий, его-то и надо познать, и только это познание и важно, всякое иное знание есть, в сущности, незнание.

При такой постановке общего вопроса ясно, что подробности культа, жертвы имеют мало значения, нет надобности их отрицать, можно даже в интересах тех, кто не способен подняться до истинного познания, приносить жертвы, произносить молитвы, но все это для истинно познающего будут только символы, нечто условное и, в сущности, маловажное. И мы видим, что, в сущности, тип шрамана, создавшийся еще в ведический период, продолжал существовать и потом с самыми незаметными изменениями и жив и в наши дни, знающие святых; он даже проник в индийскую мусульманскую среду, явившись и в ней, как и в брахманстве, животворным, творческим началом. Буддизм внес существенные изменения в шраманетво, создав параллельно свое монашество, которое провозгласило непознаваемость истинно-сущего и отрицание брахманских представлений о существовании единого бога, "я" человеческого и "я" мирового и конечного слияния личного - человеческого "я" с мировым "я". Вместе с тем буддизм проводил в отдельных своих школах мысль о том, что обряды нужны лишь для людей, недостаточно развитых, для других же все заменяет философское мышление. Вы видите, таким образом, что философия сосуществовала с религией в буддийской общине, но, мало того, она сосуществовала в одном и том же человеке.

Нам, западным людям, с нашими резкими и определенными гранями, трудно понять это сосуществование, но мы видим, что величайшие философы Индии, ни перед чем не останавливающиеся в своем искании истины, проявляют живой интерес к мистике и даже к культу, как бы разделяя совершенно религию и философию и вместе с тем отдавая дань каждой из них. Это впечатление получаешь и теперь, когда беседуешь с учеными-буддистами на философские и религиозные темы.- чувствуешь у них какое-то недоступное нам сочетание несочетаемого по нашим понятиям. Здесь, может быть, и ключ к пониманию той широкой религиозной терпимости Индии, о которой мне уже не раз приходилось говорить.

Мы получаем вместе с тем и объяснение того, почему рядом с поразительным развитием религии в Индии мы видим и поразительное развитие философии. В нашу задачу не может входить, конечно, даже краткий очерк индийской философии, но я не могу не указать на то исключительное место, которое она занимает в индийской культуре, и не сказать несколько слов о тех философских школах, в которых философская мысль получила свое высшее развитие. Прежде всего приходится указать на два прямо противоположных направления, которые владели индийскою мыслью и боролись в ней: это идеализм и реализм; победа в конце концов осталась за реализмом, но и идеализм, представленный главным образом буддийскими учителями, оставил неизгладимые следы на реализме. Мы можем эти два направления свести, в сущности, к буддизму - представителю идеализма и брахманству - представителю реализма, но философия брахманизма - веданта, зачатки которой мы находим уже в Упанишадах, в своем высшем развитии, примерно уже в VIII в. н. э., является, в сущности, иллюзионизмом.

Отличие это между буддизмом и брахманизмом прекрасно сформулировано русским исследователем буддийской философии: Дармакирти (величайший буддийский философ, живший, вероятно, в VII в. н. э.), говорит акад. Щербатской^*, отрицает реальность познаваемого нами мира явлений и на этом останавливается, далее для него начинается область, недоступная для познания. Шанкара же (великий брахманский философ VIII в.) отрицает реальность мира явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие своего брахмана - единой и вечной духовной субстанции. Философская литература Индии составляет целую библиотеку, в которую европейский ум только начал еще вчитываться и вдумываться, и уже первые результаты этого преподавания показывают с полной очевидностью богатство источника. Длинный ряд столетий занят этим философским движением, движением лишь в слабой мере соприкасающимся с религиею. Но затем искание "главного" опять принимает более религиозный характер, и мы видим ряд учителей столь же философов, сколько и религиозных проповедников и даже скорее последнее. Их мы встречаем и в XIX, и в XX в. Один из этих индийских искателей XIX в. облек в образную форму это искание; вот его слова: "Говорят, что жемчужница покидает ложе свое на морском дне и поднимается на поверхность моря, чтобы принять капли дождя, падающего под звездою света. Жемчужница плавает, открытая на море, пока не падет в нее капля волшебного дождя света. Затем она погружается опять на дно и остается там, пока из дождевой капли не образует чудную жемчужину. Подобно тому есть и настоящие искатели истины, которые странствуют с места на место, ища святого и совершенного учителя, который сказал бы им то слово, что откроет им врата вечного блаженства. И когда во время упорного и терпеливого искания кто-нибудь из них найдет такого учителя и получит от него жданное слово, которое разобьет все оковы, он сразу покидает мир и уходит в глубину своего сердца и там пребывает, пока не достигнет вечного мира".

^* (Щербатбкой Ф. И. (1896-1942). - академик, прославленный индолог, автор многочисленных трудов по истории буддизма и его философии.)

Поставлю рядом с этим и слова русского ученого, поехавшего в Индию ради изучения индийской философии в 1910 г.: "Счастливая случайность свела меня с одним нищим - отшельником, с которым мне удалось сойтись, а через него и с многими другими... Авторитет его среди местных индийских каст был столь высок, что он мог, не стесняясь правилами кастовой исключительности, свободно жить со мною. Жили мы в совершенно индийской обстановке, в местности, в которой не было ни одного европейца, где единственный разговорный язык был санскрит, проводя время с утра до вечера в философских диспутах, с двумя перерывами в месяц, в день новолуния и полнолуния"^*. Вы видите - в XX в. нашей эры то же искание истины, то же стремление к познанию, которое уже было и за XX веков до н. э.!

^* (Слова взяты из отчета акад. Ф. И. Щербатского о его командировке в Индию в 1910 г.)

Случай иногда дает нам в руки материал, о котором мы, может быть, не вспоминали бы вовремя; так случилось и со мною, когда я готовился к сегодняшней лекции. Я все искал форм, в которых мог бы сделать вам доступнее и яснее то глубокое убеждение в мировом значении индийской культуры, которое владеет многими из нас, специалистов по индианистике, и которое может часто казаться преувеличением и пристрастием. Суть нашего взгляда должна быть вам ясна - стоя на точке зрения единой мировой культуры, которая черпает из культур отдельных народов, отдельных стран, отдельных эпох, мы считаем нужным указывать на выдающееся значение культуры индийской, недостаточно до сих пор изучаемой и используемой. И вот в этом искании форм для передачи мысли я перебирал буддийские тексты и в одной из книг нашел письмо, написанное мне 19 лет тому назад из Верхоленска одним приятелем, обреченным на долгие годы тюрьмы и ссылки. В тех выдержках из этого письма, которые я позволю себе вам прочесть, вы почувствуете, я надеюсь, то, что побуждало и побуждает индийца "искать". [Выдержки из письма Бауера]^*. Подчеркиваю слова письма: "...в тюрьме и ссылке вникаешь в вещи, мимо которых проходил прежде, как не относящихся к делу". Западный человек только в тюрьме и ссылке обратился с жаждою к вечным вопросам, а индиец на жизнь, полную невежества и суеты, раз нет в ней искания, смотрит, как на тюрьму, из которой он, по его убеждению, выйдет только путем искания.

^* (Бауер - в архиве писем этого корреспондента не сохранилось, и выявить его личность не удалось.)

В настоящее время в Европе, в форме довольно пока мало обещающей, под несомненным влиянием Индии, происходит движение религиозно-философской мысли, называемое теософией^*; что оно Даст, сказать пока трудно, даже трудно сказать, имеет ли оно будущее, но я хотел бы указать на это движение, как на попытку внести идеи религиозно-философские, главным образом индийского происхождения, в обиход западной жизни. Может быть, тяжелые уроки прошедших лет и настоящего покажут Западу, что неблагополучно в его "действенной" цивилизации. Сегодня мы рассмотрели в беглом очерке религиознофилософские искания "истины", "главного", которые составляют характернейшую черту индийской культуры, следующий раз мы обратимся к другим ее сторонам.

^* (Теософия - мистическое богопознание. Иногда под теософией имеют в виду эклектическую концепцию Е. П. Блаватской, пытавшейся доказать единство категорий разных конфессий.)